dimitri gutas

robert kolej mezunu, rum kökenli, islam ortaçağ konusunda uzman tarihçi profesör. ( d. 1945, kahire )



---! ( gbkz: alıntı) !---

görünen o ki kişi her zaman arap felsefesinin ne söylemesi gerektiğine dair bir önyargıyla işe başlıyor, sonra da yalnızca böyle bir önyargıyı destekliyor gibi görünen, dolayısıyla da metinlerin kendilerine dayanarak önyargıyı güçlendiriyor gibi görünen bölümler üzerinde yoğunlaşıyor.

---! ( gbkz: alıntı) !---

| arapça bilmeden arap felsefesine dair kuram oluşturan leo strauss vb. eleştiriyor.



---! ( gbkz: alıntı) !---

daha önceki sorularınızın işaret ettiği, üstü kapalı şekilde burada da bahsedilen sorun bana kalırsa aslında “islam ile bilim”dir ve dahi bu ikisinin uyumlu olup olmadığıdır. bu sorunu bu şekilde ifade etmek zaten sorunun bir parçası. “islam ve bilim” ifadesi iki terimden oluşur ki bunlardan her birinin bağımsız ve aslî bir varlık olduğu yanlış olarak düşünülür; dolayısıyla burada ima edilen soru, bu ikisinin günümüzde ve tarihte biribirleriyle uyumlu olup olmaması ve karşılıklı ilişkileridir.

daha açık konuşmak gerekirse bu soru şöyle ifade edilebilir: şayet, ortaçağ islam medeniyetinin ihtişamı ve yalnızca müslümanlara değil avrupalılara da ilim öğreten yüzlerce bilimadamının yetişmesinden islam sorumlu ise, o hâlde aynı islam, günümüzde bilim baharını yeniden getirecek şartları neden oluşturmuyor? ya da, ikinci soruyu şöyle sorarsak, islam dünyasında günümüzde görülen çöküş ve bilimdeki gerilemeden islam neden sorumlu tutuluyor?
bu sorunun bu şekilde anlaşılması ve bu şekilde formüle edilmesi tamamiyle yanlıştır. yanlıştır, çünkü “islam” nasıl ortaçağ ilimadamlarının başarılarından sorumlu değilse, günümüzdeki ilmi çöküşten de sorumlu değildir.

bunun iki ana sebebi var. birincisi, geçmişte ve günümüzdeki bu gelişmelerde tarihsel faktör olarak görülebilecek tekil, aslî “islam” diye bir kavram yok. bu, kesin olarak tanımlanabilen ve müslüman toplumlardaki tüm değişimlerde amil (faktör) olarak kabul gören bu tür “islam” fikri, idealci bir oryantalist düşünceden başka bir şey değildir; bu düşüncenin, gerek tarihî realiteyi temsil etmek olsun, gerekse de geçmişi izah etmek olsun, herhangi bir tarihsel geçerliliği, meşruiyeti yoktur. öte yandan, bunun mukabili, peygamber zamanındaki normatif ideal “islam” düşüncesidir. peygamber zamanında belirli bir islam mevcudiyeti vardı; fakat ne yekpareydi ne de normatifti: islam, peygamber’in yaşamı boyunca sürekli bir devinim içerisindeydi. bu durum ilk olarak kur’an surelerini mekke ve medine dönemi diye ikiye ayıran erken dönem müslüman âlimleri tarafından dolaylı da olsa kabul görmüştü. bunun yanı sıra bu âlimler, sebeb-i nüzul (asbāb an-nüzūl) tenkitleri ve özellikle nesih vasıtasıyla kur’an ve dolayısıyla islam dogmasının gelişim sürecini, erken ve sonraki dönemler olarak ikiye ayırmışlardır.

şayet peygamber dönemindeki idealleştirilmiş islam’ı norm olarak almak istersek, bu “islam” versiyonun peygamber zamanında hangi yıl ve hatta aya tekabül ettiğine karar vermek gerekmektedir. böyle bir periyot örnek bir norm olarak alındıgı takdirde, bu durum, islam dogmasının değişen koşullara uyum sağlamasını kolaylaştıran sonraki tüm pozitif gelişmeleri geçersiz kılacaktır. öyleyse diyebiliriz ki, oryantalist bakış açısından ya da ideal dini yalnızca peygamber zamanına indirgeyen anlayışta, tarihî bir “aslî” islam bulunmamaktadır. birçok farklı islam anlayışı mevcuttur; bunların her biri kendi zamanı ve bölgeselliğiyle tanımlanmış ve farklı muhteviyatları nedeniyle her zaman birbiriyle uyumlu olmamıştır. bu formülasyon, aslına bakılırsa yeni bir şey değil; tüm dinler için geçerli. dolayısıyla da müslüman dünyası talebelerinin bunu ciddiye alması gerekiyor.

örnek vermek gerekirse, yunanca-arapça çeviri hareketinin son hızla devam ettiği dönemde bağdat’taki abbasî yönetiminin ilk iki yüzyılında görülen, bilimsel araştırmalardaki patlama, belirli bir grubun ya da kişilerin islam anlayışı ile alakalı değildi. ya da başka bir deyişle, o dönem ve bölgedeki, abbasî elitlerince benimsenen fikirlerin kaynağı ve bu kaynakların oluşturduğu abbasî islam anlayışı, bilimsel ve felsefi faaliyetlerde herhangi bir rol oynamamıştır; din, bu tarihsel gelişmelerde oldukça tarafsız ve nötr idi. islam’ın ilmi gelişmelere karşı tarafsızlığı islam dünyasında sonraki yüzyıllar boyunca farklı bölgelerde de gözlemlenmiştir

parantez içinde olarak, burada islami geleneğin içinden bir söylemi eklemek istiyorum. hicretin üçüncü ve dördüncü yüzyılındaki müslüman ilim adamları, tarihsel islam’ın çokbiçimliliğini son derece iyi anlamışlardı; bunun yanı sıra, müslümanların esasiyetçi ve idealist bir “islam” kavramının geliştirilmesinin ya da “ortodoksluğu” –asli ve gerçek inancı- tanımlamanın mümkün olmadığını da görmüşlerdi. birden fazla kur’an kıraatının ve fıkıh ekolünün normatif olarak benimsenmesi de bunu göstermektedir.

bu durum ise hem epistemolojik hem de toplumsal sebeplerle açıklanabilir: bu ilim adamları, bu hususta her geleneğin tasdiklenemeyeceğinin bilincindeydi; özellikle de bu gelenekler ilmine güvenilir, saygı duyulan kanaat liderlerine ait ise. dolayısıyla, bahsi geçen din araştırmacıları, din âlimlerinin otoritelerini sarstıklarında ve bu âlimlerin herhangi birinin düşüncelerini dinî norm olarak empoze etmeye çalıştıklarında meydana gelecek kaosun farkındaydılar. nitekim, tarihî hakikatler nedeniyle, müslümanların kendilerini tanımlamalarındaki esneklik (flexibility), ortaçağ islam döneminde iyice yerleşmiştir; bu yüzden modern araştırmacılar tarafından ciddi bir araştırma konusu olarak işlenmelidir.

ikincisi, tarihin hangi noktası baz alınırsa alınsın, bir din, tarihsel olarak muayyen bir toplumun ideolojisidir. aynı şekilde, toplumun çoğunluğundan sadakat ve saygı talep eden diğer toplumsal ideolojiler gibi, din, kendi başına tesirsiz olmakla birlikte, tarihsel bir amili yoktur. tamamiyle, o ideolojiyi kimin ve ne amaçlarla kullandığına bağlıdır. diğer bir deyişle, tüm ideolojiler gibi, her iki tarafı da etkileyebilir; hem iyiye hem de kötüye kullanılabilir. aynı şekilde, kendi menfaatleri doğrultusunda, dini ideoloji olarak kullanan toplumun liderleri tarafından manipulasyona karşı savunmasızdır.

dolayısıyla islam belli bir tarihte ve belli bir bölgede yaşamış olan müslüman nüfusun inanç silsilesi olarak tanımlandığında, bu versiyonda islam’ın herhangi bir tarihsel etkinliği kalmamaktadır; ne var ki, doğrusu şudur: o dönemde ve bölgede iktidar sahibi kişiler ya da gruplar tarafından islam’ın nasıl kullanılmış olduğunu idrak etmek gerekir. islam dünyasındaki ilmî gelişmeler hasebiyle çok önemli bir dönem olan abbasîler döneminden başka bir örnek vermek gerekirse, halife me’mun hususunu ele alabiliriz. el-me’mun, kardeşleriyle olan taht kavgaları nedeniyle patlak veren iç savaş sonrasında, hükümranlığını meşrulaştırabilmek için dini bu amaçlara binaen kullanmış; ve gücü kendinde toplayabilmek için kendini islam mücahidi olarak göstermiştir. el-me’mun’un izlediği bu politikanın pek çok biçimi vardı: mihne mahkemeleri bunların en ünlüsüdür ve hristiyan bizanslılar’a karşı yürütülen şiddetli savaşlar bunlardan biridir. döneminde başlatılan propaganda kampanyalarında, bizanslıların yalnızca “kâfir”oldukları için değil, aynı zamanda kültürel anlamda müslümanların da aşağısında oldukları için, müslümanların saldırılarını hak ettiği söyleniyordu. müslümanlar -bizanslıların aksine- kadim yunan ilmini takdir ediyor ve birçok kitabı arapçaya tercüme ettiriyorlardı. bu kampanyaları yürüten el-me’mun çevresi, kısaca, “islam”ın ilmî faaliyetlerle bizatihi ilgisi olduğu için değil, bizans karşıtı propaganda ve el-me’mun’un ilmî maksatlarını desteklemek amacıyla dini kullanmışlardır.

oldukça iyi bilinen başka bir örneğe bakalım: farklı pek çok fıkıh âliminin mantık bilimine karşı tutumları. şâfi ibn-es-salah -ö. 643/1245- caiz olmadığını söylerken, yine şâfi âlimlerden takiyuddin es-subki (ö. 756/1355) bu hususta tarafsız kalmıştır. ne var ki, malikilerden ibn-rüşd’ün -d. 595/1198- kitabı fasl el-makal’de ise caiz olduğu yazılıdır. ilahiyatçı âlimler arasında da görüş ayrılıkları mevcut idi. zahirilerden ibn-hazm’a -ö. 456/1064- göre, mantık bilimi, daha geleneksel metodolojilerde değil de, yalnızca dinî ilimlerde kullanılmalıydı. yine, şâfi din âlimi gazali -ö. 505/1111-, dinî nüshaların incelenmesinde hem mantık bilimine hem de geleneksel metodlara cevaz vermiştir. öte yandan, hanbeli ibn teymiyye -ö. 728/1328- ise, mantık biliminin kullanımını kesinlikle reddetmiştir. bu delillerin bize gösterdiği şey, “islam”ın bilime ve bilimsel metotlara karşı ya da taraftar olduğu değil -ki gerçekten belirleyici olsaydı, hangi âlimin “islam” anlayışının baz alınması gerekirdi?-; her bir yaklaşıma getirilebilecek dinî argümanlar olduğu hakikatidir.

bu deliller ışığında yapılması gereken asıl şey, her bir din âlimini ve belirli bir görüşü destekleme niyetlerini araştırırken, toplumsal ve ideolojik çerçeveden ele almak gerekmektedir: kimlerin menfaatine destek oluyorlar ve neden? başka bir ifadeyle, buradaki mesele dinî değil, daha çok tarihî, siyasi ve içtimai niteliktedir. islam’ın tarihteki bulgusal ve gelişmeci niteliğini yok saydığınızda -mesele “islam ve bilim” olmaktan çıkar ve daha doğru şekilde “islami toplumlardaki ilimler” şekline bürünür- o zaman aslîleştirilmiş ve yüceltilmiş bir “islam” anlayışının yanıltıcı tesirleri olmaksızın, araştırmaların tarihsel bir çizgide ilerlemesi mümkün olacaktır.

bu sorunsalın siyasi ve içtimai doğası, günümüz islam dünyasına bakıldığında aleni şekilde görülmektedir. söyleşi talebinizi ilettiğinizde, konuşmayı istediğiniz konulardan biri, “müslüman toplumlar, bu entelektüel ve bilimsel geleneği nasıl yeniden canlandırabilir?” idi. ancak, bu soruyu “islam ve bilim” tartışması bağlamınıda ele almak yararsızdır. öyleyse, bilim insanı olmak isteyen gençlerin bilgiye ve maddi olanaklara erişimi olmadan, modern bilimsel araştırmalar nasıl yürütülebilir? dahası, pek çok rejimin güçlerini muhafaza etmek adına ifade özgürlüğünü kısıtlaması, vatandaşlarını daimi surette göz hapsinde tutması ve aykırı fikir sahiplerinin cezalandırılması gibi durumlar söz konusu iken, islam dünyasında hangi ülkede her türlü bilgiye erişim sağlanabiliyor?

daha açık söylemek gerekirse, bu sorunun bir başka yönünü de vurgulamak lazım: islam âlemindeki hangi modern devlette, açık erişim ve ödünç alma ayrıcalıklarını sunan, amerika ya da kuzey avrupa’daki üniversitelerin kalibresinde bir araştırma kütüphanesi mevcut? modern islam dünyasının bugünkü durumunu, ortaçağ islam âlemi ile karşılaştırmak elzemdir; nitekim, özellikle bağdat’ta tüm sanat ve ilim kitaplarıyla dolu olan kütüphaneler bulunmaktaydı. ibn sina’nın büyüdüğü buhara’da yer alan samanî kütüphanesinde “isimlerini birçoklarının bilmediği, benim de -ibn sina- daha önce görmediğim pek çok kitap” bulunmaktaydı. peki, samanî kütüphanesi var olmasaydı, ibn sina gibi muazzam bir filozof ve ilim adamı yetişir miydi? öyleyse, araştırma kütüphanesine serbest erişim bilimsel çalışmalar için gerekli bir koşul ise -tek başına yeterli olmasa da-, çeşitli müslüman toplumlarda gerek geçmişte gerek günümüzde, islam’ın kütüphanelerin varlığıyla ne ilgisi var? genç müslüman öğrenciler, avrupa ya da kuzey amerika’da ilim tahsil etmek için ülkelerini terk ettiklerinde ve ünlü birer bilim insanı olduklarında, onların bilim insanı olmalarını sağlayan “islam” mıdır? ya da tam tersini düşünelim, kendilerinden daha şanssız olan ve ülkelerini terk edemeyen erkek ya da kız kardeşlerini birer bilim insanı olmaktan alıkoyan “islam” mıdır? islam âleminin günümüzde bilimde geri kalmışlığı -tıpkı ortaçağdaki ilerleyişi gibi- bariz bir şekilde siyasi ve içtimai bir meseledir. ve bu derginin önümüze serdiği soruları ele almak isteyenler, islami toplumlarda ve devletlerdeki gerek günümüz gerekse de geçmiş siyasi ve toplumsal yapılara göz atmalıdır. bu tartışmalara “islam” kavramını zerk etmek, meseleyi bulanıklaştırır; aynı zamanda da öğrencileri tarihsel analiz ve siyasi eylemden uzaklaştırarak onları yanıltabilir.

---! ( gbkz: alıntı) !---

| kendisi ile yapılan söyleşiden...