elminster the wise yazar profili

ponte della maddalena

borgo a mozzano'nun kıraç taşında
bir boynuz izidir aralanıyor şimdi.
diavolo, yuttu en geçirgen ırmakları
yaslı anneler teskisidir o
kırık bir tastan dökülmez itilali.
sırtımda yalanların çapası,
korkunun pasıdır bir ekmek gibi
eukaristiya'da tevdi ettiğim
bir kuru ekmek gibi

ey biricik sevgili,
kan çanağı bir şafakta
yüzünü taşıyorum,
şeytanla pazarlık etmiş tüm ölülerin
agrippa'ya uzattığı eller gibi.
sana artık
ulaşamaz hiçbir dua
hiçbir vaad temizleyemez,
almaz hiçbir çağ içine beni

maddalena'nın çengelli kemerinde
mecazi ateşler içinde febris'in küskün suyu
susa'da bir ayaz gecesi
ahriman'ın kavlanan küllerinde
kendime kefen biçiyorum.
ey aegina’nın ölümlü çiçekleri!
adımlarımda leukippos’un bedduası yatar.
yatar gözkapaklarımda melinoe’nin gölgeleri,
yalnızlığımdan doğurduğum bu ikinci sevgili,
sana adadığım
ama boğdum içimde o kadim selleri

sokakları inleten pestil kokulu tüberküloz
livorno'nun akşam pazarında kırbaçlanıyor.
yaz güneşinin harlanmış ellerinde,
kan ter içinde boğuluyor kara bir deri.
ben,
tibris'in suyunda
yitirdim adını.
bir ağıt bıraktım alcestis'e
şimdi,
maddalena köprüsünde
bir fırça izi gibi uzuyor sis,
ben,
bir kayadan hesap soran marsyas gibi
kendime yenik
ve sana müthiş bir ızdırapla perçinli,
yükleniyordum köprünün uçurumlarına.

fra angelico’nun kanatlı azizleri
artık bölmüyor en hüzünlü uykumu;
çünkü ağzımda yalanın külüyle
çıplak bir hakikati çiğnemek lanetine düştüm.
titreyen kemiklerimin arasında
poussin'in aşkla yaralanmış zamanı
zamanın ta kendisiyle
boğazlıyor o kös pençeleriyle beni
ve sevdiğim her şeyi
ah, ben, her şeyi sevdiğim, seni
aşkı, leukothea'nın köpüğünde boğarken
sen,
kaderin azize suretinde
kırık bir kubbeye bakıyordun.
ve yine ben,
sana vaat ettiğim cennetleri
taçlandırıyordum korkuya esir bir ihanetle

şimdi santa maria novella'nın çanlarında
tortu bağlamış bir itirafla çalıyor adın,
benim için son defa.
maddalena köprüsünde
bir aşk öldü,
ve doğmayacak yeni bir şafak
altın paradiso'dan uzanan serchio'ya.
açmayacak tek bir çiçek dahi
yas ile mezkûr
bu cerahatli topraklarda.

uyumayı çok seven başka biri ona musallat olduğu için de olabilir.* pati ve tırnak izleriyle dolan güzelim megadeth t-shirt'ü pahasına hem de.

ya başlık başa ya kuzgun leşe... belirli bir seviyenin üzerinde, yeterince hazırlıklı değilsen tam bir win or die durumu olan hede. konuşacak enerjim olursa belki mağaracılık hakkında oldukça kapsamlı bir radyo yayını da yapabilirim sonra. gözüm kesmedi neden cıvatanın akmataşı'na sabitlenmemesi gerektiği ya da karabinanın minör aksına yük binmesi durumunda oluşacak risklere* kadar detaylıca yazmayı. laf lafı açıyor. (bkz: caving terminolojisinde s*ç**k demenin yolları) (bkz: 1000 ways to die)

o zaman, doctor strange'in sorcerer supreme'in 50. sayısında dormamu'ya yaptığı şeyi yapalım... bir şeyleri havaya uçuralım!* nazikçe. sevdiğim şeyleri anlatırken oyuncağıyla gururlanan bir çocuk gibi oluyorum; o yüzden... "çok uzun, özet geç," diyenler için tüm yazının özü şudur: "300 metrelik dikey şaftta karanlığa sarkarken tanrıya değil 28kn çekme mukavemeti olan statik halatlara inanırsın." evet, ben kesinlikle speleolojinin inceliklerinden değil croll'umun ne kadar havalı olduğundan bahsetmek istiyorum, çok belli. hay... kolumu bile oynatacak hâlim yok ama bu şey kanımı çok feci kaynatıyor. work it harder, make it better, do it faster, makes us stronger... bu daft punk, bebeğim! bu şarkıdan sonra that's what she said esprisi yapan arkadaşlarınız varsa hayat çok zor.
neyse, hazırsan başlayalım mı? kemerini bağla ve müziğin sesini aç çünkü bu yedi saatlik bir uçuş ya da kırk beş dakikalık bir sürüş olacak. evet... bir şekilde neden her keşif öncesi eski ekip liderimizin "soon as we’re out of this cave, she’s taking a drug test... no way she’s sober." gibi şeyler söylediğini biraz anlamış gibiyim. (literally sırtımda yirmi kilo çanta ile hiperaktifliğin dibine vurduğum için... umarım.)

bu girdide mağaracılıkla ilgisi olmayan biri için dahi anlaşılır olabilecek şekilde temel teknik terimleri ve teorik bilgileri sade bir dille açıklama niyetindeyim -ilgilisi direkt spoiler kısmına geçebilir- ama mağaracılık türlerine özel olarak değinmeyeceğim. ayrıca, pratikte nelerle karşılaşılabileceğini göstermek adına bazı örnekler de verme niyetim var. iyi günümdeysem belki yüzeye çıkalı iki hafta dahi geçmemişken çaresiz bir sevgili gibi ellison’s cave'in ayaklarına kapanmak için yeniden walker county’ye döndüğüm sıkıcı bir anı bile anlatabilirim.

şimdi... önemsiz kısımları geçtiysek eğer; benim yarasalarla dolu, kayıp, karanlık cennetime hoş geldin. biraz teknik kısımlara dalalım istiyorum. keyifli okumalar!

teknik bilgilendirme (acemi dostu)

not: uykum geldi. bunun yedi sekiz katı daha yazacak şeyim var. bir ara günceller devam ederim. ne yapayım, uyuklayayım mı bilgisayar başında? yaşlı bir kadınım ben.*

zırh almak. baya dümdüz çelik zırh. parçaları falan var böyle. aylar önce internette görüp evde chain mail yapmaya heveslendim. european 4-in-1 neyime yetmediyse sanki çok elim yatkınmış gibi european 8-in-2 ile başladım işe bir de. üçüncü denemede parmaklarım kan içinde kalınca "yahu ben zaten bunu taşıyamam," diyerek kimseye toplu taşımada red wedding - roose bolton anı yaşatmamak için bu sevdadan vazgeçtim. daha az enayi hissetmek için leather armor alıp işi tatlıya bağlayacaktım ama bir bakmışım full plate diziyorum. öyle oldu işte. ne yapayım. yani, bu işler hep böyle başlamaz mı? açıkça retorik bir soru... önce chain mail, sonra full plate derken bir bakmışsın, at ilanlarına göz gezdiriyorsun. yalnız çok güzel bir gauntlet vardı, onu tekrar bulamadığım için ekstra salak hissediyorum. stok yenileyin artık ork evlatları ya.

your lie in april animesinden beri goose house benim için çok ayrı bir yere sahip.





ban yememek için romaji tercih etme sorunsalı.

kedi tüylerinden yapılma büyülü zırhımı -mom jean- giydim, özel bir balkon görevindeyim. *

"herkes başka bir şeyden kaçırmış kendini.
bazen yaşlı gözlerle kabullenmiş gerçekleri,
bazen memnun gibi."

verimsiz bir gün. kendimi bungou stray dogs animesindeki miyazawa kenji gibi hissediyorum.

support your local farmer.*

son mesajı direkt atarsam bağlamından kopacak ve çok nahoş olabilir. o yüzden bu sirkin bir kısmına şahit olunabilir sanırım. konuşma boyunca o son mesajı inşa eden in-joke kırıntıları bulabilirsiniz.

not: bir de aynı anda voice chatte didişiyoruz, altı kişinin çenesizliğinin toplamını hayal et...







"ward me again mommy..." gerçekten. nefret ediyorum bu heriflerden.*

afet koordinasyon merkezi bilim kurulunun yaşanan artçı sarsıntıların deprem riskini tamamen ortadan kaldırmadığına dair uyarısı mevcut. her kafadan ayrı bir ses çıkıyor. panikle yaşanmaz ama mümkün mertebe yetkili kurumlardan açıklama beklemek şart.

boş boş ekrana bakıp duruyorum bir süredir. umarım hepiniz iyisinizdir. çok geçmiş olsun herkese. bunu buraya bırakacağım. yalvarıyorum en azından bir deprem çantası hazırlayın. evde yer olup olmaması önemli değil. lütfen. normalsozluk.com/entry/3393635

umarım iyisindir. sana yazamıyorum ama umarım iyisindir.

edit: panik atak ve psikojenik non-epileptik nöbet için de ek bir not ekledim. ekstra bilgisi olan ya yazsın ya da not düşsün ki ekleyebileyim. tek bir noktada toplanabilir sonra belki tüm bilgiler.

eru ilúvatar belamı verdiği için*, xxi. yüzyılda -üstelik bu saatte- george berkeley'e karşı argüman sunayım dedim. aydınlanma çağında bile kimse dikkate alıp da karşı görüş sunmadı adama.**** o kadar saçma ki bu şeyi nasıl rasyonel açıdan eleştirebilirim bilmiyorum bile... yine de deneyeceğim. önce bir tanıma ihtiyacımız var ama sanırım. george berkeley tarafından tanrının gardiyanlığını yapmak üzere 1700'lerin ikinci çeyreğinde yazılmış zırvalıklar bütünü. bu 'şey' özünde bir felsefi savunma metni gibi görünse de, yakından incelediğimizde açıkça tanrı’yı ontolojik bir garantör ve ahlâkı ise ilahi bir polis gücü olarak yeniden işlevselleştirme çabasından ibaret bir savunma refleksinden fazlası olmadığı açığa çıkar. ki hâlihazırda xvii. yüzyılın aydınlanmacı ivmesine karşı geliştirilmiş diyalojik bir yapı olduğunu da hesaba katarsak, modernliğin epistemik özgüvenine karşı konumlanmış ve oradan peydah olmuş teistik bir huzursuzluğun tezahürü diyebiliriz.

berkeley’nin temel problemi * natüralist etik, deneyimci bilgi anlayışı ve seküler bireysellik karşısında tanrı’yı yalnızca metafiziksel bir varlık olarak değil; toplumsal düzenin koşulu hatta dilin kurucu kaynağı ve epistemolojik istikrarın sigortası olarak muhafaza etmeye çalışması ancak bu muhafazakâr hamle özünde ne ontolojik düzlemde ne de etik teoride tutarlılık arz ediyor. alciphron görünürde diyalektik bir tartışma metni olarak kabul edilebilir belki ancak karakterlerin kurgusal yapısı ve argümanların yedeğine aldığı örtük önkabuller; berkeley’nin felsefi pozisyonunun sezgisel içeriksizliğinden ötürü eseri kaçınılmaz bir anakronizme mahkûm edecektir ki zaten etmiştir de. biraz içeriği kurcalarsak şu yapı ortaya çıkar; berkeley’nin idealizmi, varlığın algıya indirgenmesi ilkesine -bu tarz metinleri okuyan herkesin en az bir defa sinir krizine sürüklenmesine sebep olan esse est percipi ilkesi işte- dayanır ancak bu doktrin temelde kusurludur zira ilk bakışta radikal gibi görünse de aslında tanrı hipotezi olmadan çözümsüz kalan ontolojik bir boşluğa yaslanıyor  zira eğer tüm varlık algılanmakla sınırlıysa ve insan zihni sınırlı bir algılayıcıysa varlığın devamlılığı için her şeyi her an algılayan aşkın bir zihin gerekir. böylece tanrı, yalnızca inançsal değil, ontolojik bir zorunluluk haline getirilmiş olur ancak bu mantıksal olarak bir petitio principii'den fazlası değil.  burada tanrı’nın varlığı varlığın devamlılığını açıklamak için varsayılır ve varlığın sürekliliği ise tanrı’nın varlığına delil gösterilir. yani elde kısır bir döngüden başka bir şey kalmıyor. bu noktada da zaten berkeley’nin idealizmi kendi kendini iptal eden bir epistemik ikilem üretiyor. yani özetle: 'algılanamayan şey yoktur,' ancak her şeyin algılanması tanrı’ya mecbur kılınarak felsefi bağımsızlığını yitirir. oysa zaten hume’un daha sonra işaret edeceği üzere deneyim akışının sürekliliği, herhangi bir metafizik varlık olmaksızın da istatistiksel ve alışkanlığa dayalı olarak kavranabilir durumdadır. adamı david hume ile dahi çürütebiliyorsun... utanç verici. neyse. berkeley’nin en problemli yönlerinden birine dönecek olursak, dilin doğasına ilişkin yaklaşımının da epey problematik olduğunu söyleyebiliriz. euphranor karakteri aracılığıyla dilin ilahi bir düzenin yansıması olduğunu ve kelimelerin anlamlarının yalnızca ilahi düzen bağlamında sabitlenebileceğini öne sürüyor ve bu yaklaşımı, wittgenstein sonrası dil felsefesi perspektifinden bakıldığında anakronik ve içeriksiz kalır sadece. dilin oyunlar, bağlamlar ve toplumsal ilişkiler içinde kazanılan bir pratik olduğu gerçeği -evet, ne yazık ki gerçeği- berkeley’nin evrensel-semantik kurucu tanrı anlayışını geçersiz kılacaktır kuşkusuz. dahası, berkeley’nin nominalizmi eleştirirken düştüğü indirgemeci tutum, dilin keyfiliği ile anlamsızlık arasında zorunlu bir ilişki olduğunu varsayıyor ve anlamın yalnızca sabit referanslarla değil aynı zamanda kullanımla, pratikle ve bağlamsal normlarla inşa edildiği gerçeğini göz ardı ediyor.

eserin özünde en açık biçimde ideolojik -ben değilmişim gibi- olduğu yer etik bölümler. eserde açıkça seküler etik anlayışını toplumsal çözülmeye yol açacak bir nihilizm olarak resmeden berkeley, en az benim kadar tarafsız sahiden(!) tanrı inancını ahlaki düzenin önkoşulu olarak sunduğundan daha önce söz etmiştim. bu durum etik otonominin temelden inkârı anlamına geliyor. kant’ın daha sonra geliştireceği 'ahlak yasası, yalnızca aklın kendisinden türeyebilir' teziyle karşılaştırıldığında berkeley’nin teizmi etik düşünceyi bebeklik çağına hapsetmeye çalışan bir paternalizmden başka bir şey değildir. insan, yalnızca ödül-ceza sistemleriyle ahlaklı oluyorsa bu durumda erdem değil, korku ve çıkar belirleyici kabul edilebilir ve  berkeley’nin erdem anlayışı platonik bir idealizmden ziyade daha skolastik bir itaate dayanıyor bu sebeple. seküler birey için ise ahlâk aşkın bir tanrı’ya değil içkin bir akla ve toplumsal sözleşmeye dayandığından bu bakış açısını tek başına çürütmek için yeterli. alciphron kendi içerisinde tutarlı argümanlardan çok felsefi reaksiyonlar toplamı. bu sebeple şakası bir yana ortaya koyduğu bir argüman yok özünde. modernitenin epistemik otonomisi karşısında berkeley’nin argümanları tanrı’yı mantıksal dayanak olarak değil de felsefi korkuların retoriği olarak sunuyor zira. açıklama değil kaçış var burada. bu yalnızca berkeley’nin değil bir bütün olarak teistik felsefenin zihinsel daralmasını gösteriyor bana kalırsa. felsefeyi tanrı adına bir retorik oyununa indirgemek onu hem etik hem ontolojik anlamda sterilize eder ve böylesi bir şeyi mevcut şartlar altında eleştirmek de mümkün olmayacaktır. 390 sayfa, arkadaş. zehirlenmiş hissediyorum. insan kendini böyle cezalandırmamalı. gerçi ben pierre bayle hakkında da yazdım ya vakti zamanında... kepazelik gerçekten. daha sonra alıntı bırakırım tanımı revize edip. migrenim tuttu.

edit: benim neyim var bilmiyorum, çok dürtüselim. küfür edip durmuşum. onu kaldırdım.

decadentismo ve crepuscolarismo edebiyatına içkin tüm sesleri bastırarak kendi içine çöken lirizmin mimarı olan italyan şair camillo sbarbaro'nun, xx. yüzyılın ilk çeyreğinde yayımlanan şiir kitabı. sbarbaro'nun edebi portresini çıkarırken biraz vittorio felaco'yu da -the poetry and selected prose of camillo sbarbaro- anmak gerekecektir kuşkusuz. sbarbaro’nun şiiri, felaco'nun da ifadesiyle post-pozitivist yıkımın tezahürüdür. bir açıdan liberal ütopyaların çöküşünün ve simgesel dillerin çelişkili çoğulluğunun ortasında en çok da özneye dönük ve hatta neredeyse bir oto-nekroloji olarak, ölü doğar. memleketi italya’da feste ed oblii'nin görkemli şairi giosue carducci’nin ihtişamlı neo-klasik şiiri ile pecara'nın deli gabriele d’annunzio’sunun erotik retoriği arasına sıkışmış crepuscolari, sbarbaro'nun dilsiz estetiğiyle sabote edilir açıkça. ismini geçirmişken feste ed oblii'den bir alıntı bırakmazsam ölecekmişim... çünkü hangimiz hevesle zikretmedik o zavallı, pek biçare garibaldi'nin yitip gittiği ıssız mentana'nın ismini!

poesie di giosue carducci
mdcccl (1850) - mcmxıx (1900), feste ed oblii, p.290

eh, o çetin ilham perisi bana hükmediyor olsa gerek devam edelim; sbarbaro’nun şiirinde en çok irdelemekten keyif aldığım tema aşk açıkçası zira tensel arzu ya da ideal güzellik değil; çoğu kez kayıp, ulaşılmazlık ya da yıkıma susamışlık üzerinden tanımlanıyor.* sbarbaro'nun aşk nesneleri ya bir sokak fahişesi, ya terk eden bir gölge ya da ölmeye yüz tutmuş bir baba figürünün kelimelerle resmedilişinden ibaret. yani ne yazık ki aşk burada bir mahvolma arzusudur. özneyi yani şairin kendisini kurtaran değil, yutan bir sevgidir bu. ben böyle akademik akademik anlatıyorum ama benim gibi eline yüzüne bulaştıran bir gerizekalı işte. “ıo t’aspetto allo svolto d’ogni via, perdizione…”**

pianissimo’nun genel teması üzerinden ilerlersek eğer ağlamanın bile törensiz, izleyici aramayan bir biçimde olduğunu söyleyebilirim. yani, kimsenin görmediği bir ormanda, sessizce akan gözyaşı yahut içsel olarak yutulmuş bir ağlayamama hâli hatta zaman zaman apatheia. ama yine de şunu söylemek gerekir, terk edilme çoğu kez somut değildir; varoluşun kendisi tarafından terk edilmiştir şair. aşk, sbarbaro’da hep yetersizlikle birlikte anılır: sevilmemek kadar, sevememek de derin bir acıdır. burada ayrılıyoruz kendisiyle tam olarak. yine de gevezelik bir kenara, bu durağanlık hâli, salt bir yıkım portresidir özünde ve tam da bu sebeple sbarbaro’nun en çok tekrarladığı metafor aynadır ancak bu ayna kendisini değil yalnızca dış dünyayı yansıtan, arkasındaki sır kazınmış, içi boşalmış cam bir yüzeyden ibarettir. ayna imgesi bir açıdan öznenin kendilik algısının dağıldığını da gösterir. özne kendi yansımasında hiçliği bulduğundan ötürü lacancı* anlamda ayna evresi burada tersine çevrilmiş olarak okunabilir.


sbarbaro'nun harabe mekanları da önem arz ediyor ve sık sık yer buluyor kendine. tam olarak ev değil, liman, genelev, bar ve cadde şiirinin kalbinin attığı yer zira bu yerler yalnızca bir fiziksel fon değil varlığın çözülüşüne tanıklık eden yapılar olarak konumlanıyor. lettera dall’osteria şiiri buna şık bir örnek teşkil edecektir. çünkü bu şiirde de olduğu gibi insanlar değil, bozunmuş mekanlar ve eşyalar sbarbaro'yu hayatta tutacaktır. aşk, cinsellik, varlık, hepsi mekanize edilmiş ve yabancılaşmış olduğundan taş ve çamurda yankı bulur. kadınlar değil, pencereler; sevgililer değil, ıslak kaldırımlar içindeki sönümlenmiş güdünün rehberi olarak işlev görür böylece. iç monolog formunda, ellipsis ritim öğelerine sahip olduğundan daha da doğal bir form yakalar bu estetik.

biraz da montale’nin deyimiyle renksiz kâğıtlardan katladığı tekneleri kanalizasyona bırakan bir çocuğun anlatısıdır pianissimo çünkü içindeki şiirlerde ne zafer ne coşku karşılar bizi. sadece hafif bir sarsıntı, kendi bedenine uzak düşme hâli, karanlıkta bırakılmış bir bakış, gecede hafifçe açılan bir pencere…
* taci, anima mia sono questi i giorni p.33

ingiliz yazar maximilian beerbohm'un dilinden; masum ve güzel bir kadına aşık olarak onun kalbini kazanmak için sahte bir maskenin ardına saklanan pek zalim bir adamın öyküsü."ey, lucifer! özgür kıl beni hiç değilse bir defa, gezdirebilmek için parmaklarımı esmeralda'nın saçlarında."* yapısı itibariyle pek benzemiyor olsa dahi biraz da ironik bir zalimlik ile bana notre dame de paris'nin quasimodo'sunu anımsatıyor. her gözüm çarptığında kalbimi ağırlaştırdığı için tanımı yazıp sonra yakacağım sanıyorum bendeki baskısını ama ondan önce en azından mutlu biten bu tuhaf hikayeye bir göz atmak istedim. yazılar hafızanın kelepçeleridir neticede.

the happy hypocrite, lady windermere's fan'ın da benzer bir eksende ilerlediği viktoryen ahlakı merkeze yerleştirirken sahicilikle ironik bir çatışma arasında bir gerilim hattı kuruyor ve max beerbohm bunu öyle ustaca yapıyor ki alegorik bir kısa hikayeden ziyade sahiden bir tür ahlaki peri masalı okuyoruz aslında zira gerçek hayat bu denli umut verici değildir çoğu zaman. temelde; görünüş ve öz, maske ve yüz, günahkâr geçmiş ile arzu edilen saf gelecek arasında kurulan ince bir paralellik ile örülmüş bir hikaye.

ana karakterimiz lord george hell, ismiyle müsemmâ -belirtilemeyecek kadar açık bir ironi- sefahat ve umursamazlık içinde yaşayan; toplumun en yoz ve çürük yanlarından beslenen bir figür olarak resmediliyor. george, bir rastlantı sebebiyle -kadının yer aldığı gösteriye gittiğinde- jenny mere isimli, masum bir genç kıza âşık olmasıyla birlikte bir dönüşüm arzusu içine giriyor ve bütün hikaye bu anlatının üstüne kuruluyor zira jenny, george'un aşkını, 'yalnızca bir azizin yüzüne sahip olan bir adamı sevebileceği' gerekçesi ile reddediyor. bu sebeple george'da bu arzunun ilk ifadesi fiziksel bir maske olarak ortaya çıkıyor. bütün gece aylak aylak şehirde gezinip jenny'i düşünüyor ve sonunda maske ustası olan bay aeneas’ın dükkânına girerek 'bir azizin yüzünü' yapıp yapamayacağını soruyor. jenny’nin ifadesiyle "kutsal gibi görünen adam" olmak onun için, artık sadece arzunun değil, aşkın, iyiliğin ve dönüşümün kapısı hâline geliyor hikayenin bu aşamasında.

hikâyenin temel gerilimi de bu maskenin ortaya çıkışı sonrası şu soruda düğümleniyor: george gerçekten değişmiş midir yoksa yalnızca hem kendini hem jenny'i kandırmak için mi bir maskeye bürünmüştür? bu soru, oscar wilde’ın dorian gray’in portresi ile birebir etkileşime de girer. dorian, görünüşte gençliğini ve güzelliğini muhafaza ederken portresinde günahı ve çürümesi birikmektedir. george ise bunun tersidir aslında zira artık takındığı yeni suret mutlak bir iyilik taşır ancak geçmişi onu kovalamaya devam edecektir. her iki metin de viktoryen ikiyüzlülüğün alegorisidir ki biri estetik imgede çürümeyi gösterirken diğeri ahlaki -aynı zamanda fiziksel- bir maskenin ardındaki yüzün nihayet bizzat maskeye dönüşmesini işlediği için karşı karşıya konumlandırıldıkları olur. hikayenin en çarpıcı noktası da budur aslında zira the happy hypocrite’in finalinde maskenin altındaki yüz sahiden o maskeye benzemiştir. yani, gerçek yüz zamanla içselleştirilmiş, george kötülüklerinden arındıkça o maskenin biçimini almıştır. psikolojik açıdan bakarsak, sahte azizlik bile sanıyorum ısrarlı bir yaşam tarzı hâline gelirse, içselleştirilebilir durumdadır. bu noktada beerbohm’un metni, wilde’ın nihilizmine karşı bir düşünsel ütopya olarak okunabilir. dorian’ın sureti hiç değişmezken içi çürür; george’un çürümüş yüzü ise görünüşten ödünç alınan iyilikle safiyaneleşir ancak bu elbette yalnızca bir masaldır zira george her halükarda sahtekar bir adamdır ve bir maske takınarak çalmıştır jenny'nin kalbini. yani gerçekte la gambogi maskeyi elleriyle yırtıp attığında altında bir büyü değil çirkin gerçeklik kalacaktır.

yine de, öykü esasen batı edebiyatındaki riyakar figürünün en ironik biçimlerinden biri olarak everyman gibi ortaçağ ahlâk oyunlarının mirasını taşısa da, george hell’in başkalaşımını -ki maskeyi taktıktan sonra george heaven olacaktır- yalnızca tanrısal bir takdirin değil romantik aşkın dönüştürücü kudretiyle işleniyor. bu perspektiften bakıldığında da yalnızca viktoryen toplumun yapay ikiyüzlülüğüne değil bizzat bireyin kendi içine yaptığı yolculuğa dair ironik bir parabol de sunuyor ve bunu yaparken masalların didaktik yapısını ironiyle söküp yeniden biçim veriyor. yüz ve maske, gerçeklik ve performans, günah ve kefaret, samimiyet ve yapaylık gibi modern ahlaki ve estetik tartışmaları bir kenara, incelikli ama keskin bir öykü olduğunu söylemem gerekir. wilde ile başladık, onunla bitirelim o hâlde; dorian gray’deki o güzel portre nasıl içte birikmiş olanı dışa yansıtan lanetli bir ayna ise the happy hypocrite’deki maske de arınmayı temsil eden ters bir aynadır ve beerbohm, wilde'ın nihilistik umutsuzluğu karşısında; taklit, sonunda hakikate dönüşebilir umuduyla bir tür melankolik umut anı yaratmaya çalışır ancak gerçek hayat ne yazık ki böyle değildir. insan hayatına dönüp bir defa bakmak anlamaya mutlaka yetecektir. belki bakhtin’in karnavalesk'i üzerine de bu metin için bir okuma yapılabilirdi ama sanırım onun için fazla halsizim. keyifli okumalar. tanımın sonuna da belle şarkısını bırakmak istedim bir alıntıdan ziyade.

fransız edebiyat kuramcısı gérard genette tarafından yazılmış olan, metinlerarasılığın poetikası. el castillo del espectro tanımımda ochoa'nın gotik romantizmin var olan architextural unsurlar üzerindeki etkisinden kısaca söz etmiştim, şimdi detayları yazar üzerinden değil ancak genette'in kuramını açarak anlatmakta fayda var. palimpsestes -bundan sonra bu şekilde kısaltma niyetindeyim- aslında az önce belirttiğim gibi yalnızca metinlerarasılığın yapısal poetikasını kurmakla kalmıyor ek olarak modern edebi eleştirideki ikincil metin kavramını da sistematik bir biçimde felsefi, biçembilimsel/stylistics ve tarihsel düzeyde yeniden çerçevelendiriyor. genette'in burada amaçladığı şey -kendi ifadesi ile- edebi metinlerin birbirlerine eklemlenişinin yalnızca referans düzeyinde değil, yapısal dönüşüm ve türsel ilişkiler üzerinden tanımlamak esasen. -elbette bunu başka edebiyat kuramcılarının metinleri arasında da didik didik edebiliriz ancak genette’in özgünlüğü metinlerarası ilişkileri yapısal, taksonomik ve türsel düzeyde bir mantıksal çerçeveye oturtabilmesi- bu çerçevede ise birazdan detaylarını açacağım üzere ortaya koyduğu ana kavram, transtextualité yani metinler-ötesilik olarak adlandırılabilir genette tarafından beş farklı kategori altında sınıflandırılan metinlerarası ilişkileri -genette'in kendi örnekleri ile beraber ben de ufak tefek referanslar vereceğim daha sonra- biraz açalım önce.

intertextualité -türk literatürüne nasıl geçtiğini ne yazık ki bilmiyorum- yani kabaca bir çeviriyle metinlerarasılık, bir metnin içinde doğrudan başka bir metnin parçasının yer almasıdır ve bu alııntı, taklit ya da atıf biçiminde olabilir. esasen ıntertextualité’nin kurucu kavramlaştırması genette tarafından değil sèméiôtikè* çalışması ile birlikte julia kristeva'nın ürünüdür zira terimi ilk defa ortaya koymuş olan kendisidir. elbette genette'in yorumu anlam ayrılıklarına da sebebiyet veriyor. çok uzatmadan biraz detaylandırmak gerekirse: kristeva'ya göre her metin özünde mozaik yapıdadır, yani tarihsel ve toplumsal söylevlerden oluşmuştur ve bir metin yalnızca diğer metinlerin alıntılarından ibaret olacaktır. kolektif hikaye anlatıcılığının temeli diyebiliriz basitçe. bu sebeple de hiçbir zaman özerk olması mümkün değildir. genette ise kristeva’nın intertextualité kavramını fazla geniş ve belirsiz bulduğu için palimpsestes'de sosyal söylem katmanlarını kapsayan çok boyutlu intertext kavrayışını daraltır. yani yalnızca doğrudan metin-içi karşılıklarla -atıf, alıntı vb.-  sınırlar. michael riffaterre'de intertextualité’nin biraz daha semiotik bir yorumunu okuruz. la production du texte ve sémiotique de la poésie bunun için iyi bir okuma sağlayabilir sanıyorum ilgilisi için. riffaterre, intertextualité’yi bir tür semantik algı biçimi olarak tanımlıyor sémiotique de la poésie'de: yani, okur, metinde başka metinlerin izlerini fark ederek edebi anlamı oluşturuyor aslında ancak genette, benim de katıldığım biçimde riffaterre’nin görüşünü biraz indirgemeci bulduğundan bu gibi sembolizmlerin yalnızca mikro yapılarla ilgili olduğunu savunur ve palimpsestes'de zaten yapı, tür, söylem düzeyleriyle ilintili aktarımlarda bulunuyor. bunu fazla uzun tuttum, o sebeple diğerlerinde bu kadar katmanlı bir ayrım yapma niyetinde değilim. ikinci kategori, paratextualité ise metne eşlik eden ancak doğrudan metin olmayan unsurları ele alıyor ki başlıklar, önsözler, dipnotlar, epigraflaryayıncı bandı, kapak vs. diye özetleyebiliriz. zaten bu alan, philippe lejeune’ün otokurmacada türsel sözleşme kuramıyla da yakından ilişkili. métatextualité yani yorumlayan metin ile yorumlanan metin arasındaki ilişki için ise edebi eleştiri en yaygın örnek kabul edilebilir. örneğin hegel’in ruhun fenomenolojisi’nde rameau’nun yeğenine atıf yapılması güzel bir emsaldir. dördüncü yani detaylara girmeden ele alacağım son kategori ise architextualité.  architextualité, metnin ait olduğu türle -roman, şiir, tragedya gibi gibi- olan sessiz ya da dolaylı ilişkisinin ifadesi. bu ilişki çoğu zaman paratext düzeyinde ima edilebilir ancak bazen tamamen örtük kalabilme ihtimali de mevcut. ve alt türleri ile birlikte detaylıca inceleyeceğimi hypertextualité, son durağımız. bir metnin -hypertexte- daha önce yazılmış bir metne -hypotexte- dayalı olarak yeniden kurulması yahut kurgulanması diyebiliriz. bu yeniden kurulum ya doğrudan bir transformasyon -örneğin ulysses- ya da dolaylı bir imitasyon -aenēĭs gibi- biçiminde olabilir. hypertextualité tür açısından biraz karmaşıklığa sebep oluyor işin doğrusu zira genette'e göre hipertext öncül metinden dönüşüme uğrayarak -bu bazen biçemsel bazen yapısal olabilir ve fark etmeyecektir- ortaya çıktığından bu dönüşümlerbelirli hatlarla sınırlandırılmak zorundadır. genette de bunu dört alt başlıkla yapar. hypertexte allographe başka bir yazarın metninden açıkça türetilmiş metinleri ifade eder ki chapelain décoiffé** ve doctor faustus buna iyi birer örnek olaracaktır. hypertexte autographe à hypotexte autonome ise aynı yazarın daha önceki bir versiyonda yaptığı dönüşümleri ifade eder ki tentation de saint antoine’ın ikinci versiyonu güzel bir emsal teşkil edecektir. hypertexte autographe à hypotexte ad hoc, hypotexte metnin yalnızca hipertexte’te var olması -la disparition gibi deneysel çalışmalar- ve hypertexte à hypotexte implicite ise ön-metnin hiçbir zaman yazılmamış olduğu ama okuyucunun un mot pour un autre'de olduğu gibi bunu varsayarak tanımladığı metinleri tanımlar. hypertextualité aynı zamanda hem bir metin içeriği hem de bir tür olarak işlev gördüğü için genette bunu transgénérique yani türler-ötesi bir yapı olarak tarif de ediyor zaman zaman.

okur üzerinden anlam üretmek pekala bu kuramı biraz yıpratmaya açık ki barthes’in, tarihini yanlış hatırlamıyorsam eğer 1967 tarihli la mort de l’auteur başlıklı manifestosu -ki dante ve ilahi komedya üzerine daha önce bu 'yazarın ölümü' manifestosunu irdelemiştim sanıyorum, tanımlarda vardır- metnin sonsuz yorumlanabilirliğini savanarak anlamı üretenin okur olduğu savunusundadır ve yazarın niyetini yok hükmünde adleder. - daha sonra yayımladığı le plaisir du texte gibi metinlerde metnin iç yapısından ziyade okurun haz mekanizmaları ve okuma eylemini ön plana koymuşluğu vardır zaten kendisinin- genette doğal olarak bu okur-merkezli yaklaşımı metnin hypertextual olup olmadığı, okuyucunun yorumuna bırakılamaz zira bu, yazınsal bir sözleşmeyle -indice contractuel- belirlenmelidir diyerek eleştiriyor palimpsestes’te. hypertextualité üzerinden bir harold bloom tartışması daha verip sonra konuyu toparlayacağım. bloom biraz daha şiirsel yaratının kaçınılmaz olarak geçmiş şiirlerle yüzleşme ve mücadele biçimi olduğunu savunduğu the anxiety of influence'da -ki burada özellikle romantik şairlerin kendi öncelleriyle giriştiği bilinçaltı çatışmayı inceliyor- etkilenme teorisi biraz da palimpsestes’teki intertextualité -yanlış konumlandırmaya açıktır- yerine hypertextualite ile daha yakından ilişkili durumdadır. ancak bloom’un o yazınsal baba-oğul savaşı gibi psikanalitik metaforları genette’in okumasına göre fazlasıyla öznel ve belirsiz kaçacaktır mutlaka. mikhail bakhtin ve karşılıklı metinsellik iyi güzel hoş ama artık o kadarını da kendiniz okuyup bulun, içim şişti. devam edersem atwood, coetzee, nabokov, danielewski diye uzayıp gidecek liste ve ben sıkılgan bir insanım. bir konu üzerinde duramam bu kadar. son olarak parodi kavramını biraz açıp tanımı burada noktalayacağım. o kadar ilgilisi varsa rica ediyorum edebiyat alanında yapsın ihtisasını, benim bu alanda diplomam falan yok...*


parodi demiştik, evet. şöyle ki; biraz semantik olduğu kuşkusuz -ki tarihsel bağlamdan koparılmış sayılmaz- ama parodi kavramını da genette özelinde açmakta fayda var. parodie stricte -metnin içerik ve üslubunun hafifçe dönüştürülerek alaya alınması- gibi aşina olduğumuz parodi biçimlerinin yanısıra, pastiche héroï-comique gibi ciddi bir üslup ile oldukça basit bir konunun ele alınmasını ifade eden -kurbağaların savaşını anlatan batrachomyomachie iyi bir örnek- ya da travestissement burlesque gibi oldukça ciddi bir içeriğin vulgarize edilerek anlatılmasıyla ortaya çıkan -örneğin virgile travesti- parodi biçimleri de mevcut. bu ayrım biraz da modern edebiyat eleştirisinde, parodie = ironi/satir ve pastiche = stilistik oyun ikiliğini oluşturuyor.

daha katmanlı ve detaylı yazılabilir elbette zira tuğla gibi bir kitap fakat yoruldum açıkçası. elminster the wise, keyifli okumalar diler.

sarhoş saçmalası, yakın zamanda bu entry kendi kendini imha ederek uzay boşluğuna uğurlanacaktır muhtemelen.
voca.ro/159lxTSyZtE9

politische nachklänge... ben biliyordum, discours sur l'utilite des lettres'dan sonra buraya düşeceğimi.* fransız avukatların ve alman romantiklerin ağlaklıklarına kucak açmak gibi berbat bir huy edindim ama çözeceğim... sanırım.** johann paul friedrich richter'in ölümünden yedi yıl sonra 1832 yılında yayımlanmış olan, edebi ve siyasi denemenin neredeyse iç içe geçtiği politik söylevler bütünü. fazlası ile melankolik bir tonda yazıldığı kanaatindeyim ki bunu da dönemin siyasal krizlerine -spesifik olarak bizzat kendisi görmese dahi 1830 temmuz devrimi sonrası kıta avrupa’sında yükselen liberalizme ve almanya’daki politik parçalanmaya dair iyi bir öngörü sunduğunu söylemek gerekir- bağlanabilir sanıyorum ancak elbette richter'in içinde yer aldığı ekolün etkisi de azımsanamaz. richter, bir açıdan hem ahlaki hem duygusal ve elbette tarihsel bir bakışla müdahil oluyor geleceğe. bunu biraz açmak gerekir ancak öncesinde belki temmuz devrimine de göz kırpmak lazım zira çatırdamalardan önce ayak seslerini işitmiş vaziyette richter. çok derinleştirmeyeceğim zira yeri burası değil. temmuz devrimi daha çok siyasal otoritenin ilahi hak doktrininden koparılarak halk egemenliği zeminine çekildiği simgesel bir müdahale denilebilir. x. charles’ın monarşik despotizmine -basın sansürü, tanıdık geldi, dimi- karşı başlayan halk mücadelesi yalnızca bir rejim dönüşümü değil aynı zamanda burjuva liberalizminin siyasal olarak özneleşmesi, edilgenden etken konuma geçmesi olarak okunabilir ki son cümlemden tam emin değilim. belki sonra edit geçebilirim buraya. konuya dönecek olursak; elbette bu devrim, almanya’da bir yankılanmadan ziyade içsel bir çatallanma, yani siyasi kırılma da üretti. bir yanda devrimci hareketi içselleştirmeye çalışan genç idealistler varken duvarın öte yanında metternichçi restorasyonun kurumsal katılığı yer alıyordu. böylece alman entelijensiyası arasında özgürlük fikri ile düzenin içkin ağırlığı arasında çözülmeyen bir gerilim hattı peydah oldu. bu metni bu sürecin kaçınılmaz sonucu değil de iyi bir öngörü olarak görmek gerekiyor. elbette 1789 ve 1793'de fransa'da cereyan eden siyasi olayların belleği, bu derlemelerin yazılma sebebi, temmuz devrimi ise yayımlanma.

çok gevezelik ettim. kitap ne yazık ki edebi yoğunluğu yüksek hatta yer yer lirizme dahi kayan bir eser ama mizah yazıları kaleme alan richter'in kalemini küçümsememek de gerekiyor zira çarpıcı bir şekilde sivri bir dil de içeriyor. avrupa'da çatırdamanın seslerinin duyulduğu bu süreçte halkların özgürlük ve adalet arayışının yalnızca devrimci patlamalarla değil bireysel bilinçteki etik uyanışla mümkün olabileceği fikri siyasi bir zeminde değil daha çok richter'in entelektüel evreninde ahlaki siyasi bir ütopya inşası ne yazık ki. yine de tamamen pembe düş olarak değerlendirmek de akılcı değil zira halkların ruhunu ve tarihsel belleğini görece voltaireci ilerleme anlayışının seküler iyimserliğiyle değil aksine -en azından benim görüşüme göre- schillerci bir patosla; zamanın, esrik ve devingen ama çoğu zaman çürümüş ve adaletsiz yapılarla çevrelenmiş bütünüyle ele alıyor, richter. bu yönüyle de  metin, liberalizmin rasyonel pragmatizmine karşı bir tür etik romantik tepki barındırıyor esasında. belki biraz üstüne düşsek rousseau’nun halk egemenliği anlayışı ve goethe'nin kişisel bütünlük ideali arasında bir köprü dahi kurabiliriz sanıyorum. bununla birlikte metnin zayıf noktalarından biri, dönemin siyasal gerçekliğine fazlasıyla ahlaki açıdan yaklaşması ve toplumsal dinamikleri yeterince analiz edememesi bana kalırsa. yani özünde, politische nachklänge, hegel’in devrim felsefesiyle ya da saint-simon’un erken sosyalist tahayyülüyle karşılaştırıldığında daha bireyci daha romantik kaçıyor. kant sonrası ahlaki sorumluluk ile postnapolyonik dönemin politik kırılganlığı arasında bir yerde hizalanıyor olsa dahi modernliğe duyulan salt hayranlıkla beraber korkuyu da içinde taşıyor ve özgürlük arzusunu siyasi devrimle değil daha çok ruhsal bir devinimle telafi etmeye çalışıyor. buna rağmen duygusal yoğunluğu, tarihsel farkındalığı ve siyasi arayışıyla bir arkadaştan gelen bir mektup gibi okuması keyifli bir metin. spesifik olarak monarşi ve özgürlük hakkında yazdığı birkaç pasajı alıntı olarak bırakma niyetindeyim. sonrasında tanımı sonlandıracağım. elminster the wise, keyifli okumalar diler.

lo inefable gibi bir şiir ile kalbimi fethetmiş olan derleme. zira dizeleri evrensel bir kalp ağrısından sızar özünde. koparmak için çekiştirip durduğu teller aynı enstrümana aittir ancak yine de hiçbir acı da mutluluk gibi bir başkasınınkine benzemeyecektir. "bir kuş ki bir tanrı gibi şarkı söyler ve sürükler tüylerinde sefaleti..."* delmira agustini'yi kendi dizeleri ile tanımlamak gerekseydi, yalnızca şairliği ile değil yaşamıyla benim nazarımda kuşkusuz bu dizelerle örtüşürdü. erotik mistisizm, aşkın yitişi ile gerçekleşen ruhun ölümü ve kozmik melankolinin feminen bir estetikle ne denli 'korkunç güzel' oluşunun mirası adledebiliriz los astros del abismo'yu. bildiğim kadarıyla çevirisi olmamakla beraber metin aralarında sevdiğim şiirlerin bazılarının çevirisini de not düşeceğim. hâlihazırda lo inefable şiirinin bahsini açmışken onunla başlayıp sonra biraz agustini'nin edebi portresini irdeleyelim.

"ölüyorum, ne nadide bir biçimde…
ne yaşam soldurdu beni,
ne ölümün kendisi, ne de aşk;
sanki sessiz bir düşünceyle ölüyorum, açık bir yara gibi…
hiç hissettiniz mi, o tuhaf sızıyı?

bütün varoluşa kök salmış o görkemli düşüncenin,
ruhu ve bedeni yiyip bitiren,
fakat çiçek bile açamadan solan o düşüncenin?
hiç taşıdınız mı, taşıdınız mı içinizde uykuda bir yıldızı,
parlamadan yakıp kavuran ve dağıttığı küllerin.

işte budur şehadetin zirvesi... sonsuza dek taşımak,
yırtıcı ve kurak, o trajik tohumu;
bağrınıza saplanmış vahşi bir diş misali...

lâkin bir gün o tohumu, bir çiçekle söküp çıkarabilmek,
mukaddes, dokunulmaz bir çiçekte açarken…
ah! daha büyük ne olabilir ki,
tanrı’nın başını tutmaktan avuçlarının içinde!"*  p.21


bakalım önce şarap mı bitecek, karaciğerim mi iflas edecek yoksa agustini mi bırakacak yakamı...* şiirin incelemesini belki kendi başlığında belki burada yapabilirim ancak buna yazarken karar vereceğim. los astros del abismo'ya geri dönecek olursak şayet; delmira agustini’nin ölümünden on yıl sonra yayımlanan -posthumous- derleme -ki sanıyorum los cálices vacíos ile birlikte el rosario de eros'un halefi olduğundan mütevellit, xx. yüzyılın ilk çeyreğine tekabül etmekte- delmira'nın hem lirik evreninin doruk noktasını hem de içsel çatışmalarının en yoğun ve dolaylı olduğu şiirlerini içeriyor. yaşamında yayımlayamadığı metinlerle birlikte onun erken yaşta geliştirdiği şiirsel sezgisel gücün ve metafiziksel sorgulama yetisinin nihai bir vitrini demek abartılı bir ifade olmayacaktır. bu açıdan visión de otoño şiiri özel olarak irdelemeye değerdir aslında. "tüberküloz hayalleri süzüldü… gri gözleri iki büyülü işaretti…
hayaletimsi parkta silueti gezinip durdu… tüm bedeni kuru bir yaprağın titreyişiyle titriyordu!"* gün üzerinden kurduğu liminal alan, ölüm vizyonunu erotize ederek gotiğin içinde eritmesi ve estetik ölüm yaratısı katmanlı ve can yakacak kadar gerçektir.

bu temanın derinleşeceğini, eser la alborada başlığı altında toplanan çocukluk şiirleriyle açılması ile anlamayız aslında ancak ardından gelen bölümler agustini'nin erotik duyumsallıkla felsefi derinliği harmanlayan özgün üslubunun somut örnekleriyle bezenir. agustini'nin poetikasında varlık ve yokluk ikiliği yalnızca ontolojik* değil aynı zamanda erotik bir düzlemde de işler. lo ınefable adlı şiirinde geçen ifadeler yalnızca entelektüel bir acıyı değil aynı zamanda sezgisel olarak dile dökülemeyen, maddi olmayan bir eros’un içinde çözülmeyle örülmüştür agustini tarafından. burada duyumsadığı ölüm literal ya da biyolojik değil metafiziksel bir tükenmişliğin temsili; varlığın aşkın olanla temas etme arzusunun doğurduğu imkânsızlıktır. nietzscheci anlamda dionizyak çatışma olarak adledebiliriz sanıyorum. hayatın taşkın enerjisi ile onu kavrama çabasının sınırları arasındaki gerilim şiddetle yükselir ve bir sonuca ulaşamaz zira. bunu gözden kaçırmak kolay olacaktır zira agustini’nin şiirlerinde mistik tefekkür geleneksel katolik aşkınlıktan çok yeryüzü merkezli bir kutsallık deneyimine dayanıyor. ki yine, “¡vida!” şiirinde dünya aşkın bir mekân değil bizzat tanrısal bir kucak olarak sembolize edilmiştir.


yani hayat, erotik bir arzu nesnesi değil, bir tür panteist tanrının tecessümüdür. bütün evren, yıldızlar, denizler, bilinmeyen dünyalar bir ilahi tanıklıktır. agustini’nin feminen duyarlılığı burada teofani ile tenin birleştiği çok eşsiz bir simya yaratıyor ancak gözden kaçırmamak gerekir ki agustini’nin imgeleri simgesel işlevlerinin ötesine de geçmeye açıktır zira sembolizm kolayca bilişsel araç haline gelebilir. las alas keza güzel bir örnektir. burada yalnızca soyut bir özgürlük metaforu değil bilincin şiirsel kapasitesine işaret eden çok aşamalı dizeler mevcut. kanatlar burada hem bir epistemolojik araç işlevi görüyor hem de bireysel ruhun dönüşüm potansiyelini temsil ediyor. şairin düşüşü de bir nevi gnostik bir deneyimdir çünkü. ilahi olanla temas ettikten sonra duyumsal dünyaya geri dönmenin acı verici zorunluluğu içten bir ızdırap verecektir. bunu feminen estetik ile oldukça incelikli harmanlaması sebebiyle şiirlerinde mistik bir açık da oluşuyor aslında. hipnotize edici oluşu bundan olsa gerek. agustini’nin poetik evreni yalnızca duyguların değil feminen varoluşun şiirleştirildiği bir alan. yüce mi musa triste! kadınsı öznelliğin, patriyarkal söylem altında dışavurulamayan bir varoluş krizini açığa vurduğu pek çok şiir mevcut derlemenin içinde. artık ilham verici olan değil kendisi bir travmanın bedeni haline gelmiş boş gözleriyle dünya üzerinde yalnızca geçici bir ışık olarak dolaşan bir hayalet imgesi güçlüdür burada. bu noktada agustini’nin poetikası, julia kristeva’nın* chorasına da yaklaşır çünkü söz öncesi bir acının, şiir diliyle yapılandırılmaya çalışılması olarak okunabilir.

la alborada'nın poetik ontogenezine de göz atmak gerekecektir. bu bölüm daha önce de belirttiğim gibi, delmira’nın on-on beş yaşları arasında yazdığı erken dönem şiirlerden oluşuyor ve poetik gelişiminin psikodinamik izini sürmeyi kolaylaştırması açısından konulduğu taraftarıyım. yine de hakkını teslim etmek gerekir zira bu şiirler, dilsel sadelik içinde bile çok katmanlı. örneğin la violeta görünürde alçakgönüllü bir çiçeği överken altta bir değer hiyerarşisi inşa ediyor ki violeta, diğer tüm çiçeklerden daha az gösterişli olsa da ideale daha yakınsaktır. bunu agustini’nin sezgisel etik-estetik sentezinin erken örneklerinden biri olarak okuyabiliriz. güzellik salt görünüşte değil, mahremde ve görünmeyende aranmalıdır düşüncesi gerçekten çok yüzeysel görünen ancak indikçe zemine doğru açılan yeni katmanlara sahip biçimde aktarılıyor.

ölüm ve aşk teması da oldukça baskın. diğer derlemelerin özünü de oluşturan temel bir yapı taşı bu. agustini’de erotik bir dorukla örtüşen; aşkın bedensel bir kırılma değil bir varoluşsal işgal olduğunu işleyen şiirler neredeyse geçiş işlevi görüyor kozmik temaya. burada pervasızca kapıdan giren aşk aynı zamanda benliğin sınırlarını ortadan kaldırıyor ve la copa del amor'da yer aldığı gibi bu deneyimi kutsal şarapla özdeşleştirerek eros’un litürjik bir forma dönüşmesini sağladığı da oluyor zaman zaman. georges bataille’ın ateşli teofani kavramıyla örtüşebilir belki bir nebze.

bu çok boyutlu feminen epifani -ontolojik patos da demek mümkündür- sadece bir şiir kitabı değil, içkin metafiziğin, erotik deneyimin ve sezgisel bilginin şiirsel olarak vücuda geldiği bir lirik kozmos olarak ele alınabilecek kadar derin ancak ayık bir bilinç ile ne okunması ne de ele alınması gerektiği kanaatindeyim. yaşadığı zamanın edebi ve ahlaki sınırlarını zorlayarak kadınsı dilin ve duygunun nasıl yüksek bir metafizik dile dönüştürülebileceğini göstermesi açısından da oldukça kıymetli olduğunu söylemek gerekir. ispanyol şiir geleneğinde ve dahi latin amerika modernizminin kadın temsili tarihinde bir başyapıt olarak ele alınması gerektiğini de belirterek birkaç şiir ile sonlandırayım tanımı.

maurice blanchot’un ismini ne zaman zikretsem biraz da michael syrotinski'nin* etkisiyle königsbergli* düşüyor aklıma. belki la communauté inavouable için böyle bir okuma yapmam lazım gelirdi ancak giorgio agamben odaklı bir inceleme yapmak daha uygun düşecektir. ne diyordu şair,* sebeb-i telif'de... "yer etmedi adalet duygusu içimde benim. çünkü ben ömrümce adle boyun eğdim. yıldızlı gökten bana soracak olursanız kösnüdüm ona karşı, onu hep altımda istedim."

blanchot ve la communauté inavouable kitabına dönecek olursak eğer; öncelikle belirtmek gerekir ki, topluluğu paylaşılamazlık, yoksunluk, ölüm ve hiçlik temelinde yeniden inşa etmenin akılcı olmadığını düşünmek bir kenara*ortak eylemi ya da siyasi birlikteliği tamamen olanaksızlaştırma riskinin olduğu düşüncesiyle biraz da toplumsal hareketler, kolektif mücadeleler ya da direniş pratikleri açısından bu politik eylemsizlik biçimine ya da bir tür kutsal suskunluk romantizmine dönüşmüş argümanları çok da geçerli bulmuyorum. özellikle -son zamanlarda biraz daha toplumsal bir bilinç ile- bugünlerde yeniden biçim alan günümüzün somut mücadeleleri -sınıf mücadelesi, göçmen hakları vb.- açısından oldukça problematik bir bakış açısıdır bu ancak rasyonel bir düzlemde okuma yapmayı da gerektirecektir. eser, topluluk fikrine ilişkin düşünsel bir kırılmayı temsil eder esasında. ontolojik, etik ve politik düzeylerdeki o klasikleşmiş cemaat tahayyülünün tümüyle yadsınmasından ziyade kendi olanaksızlığı içinde yeniden düşünülmeye mecbur bırakılması denilebilir. yani özünde sadece bir kavramsal itiraz görmeyiz aynı zamanda yazı aracılığıyla açığa çıkan bir deneyimin tanıklığı diyebiliriz. bir açıdan desobra - temelde œuvre’ün karşıtı olarak işlemezlik- metni olarak, kitabın özü modernitenin birey ve toplum tasavvurlarına yöneltilmiş radikal bir sorunsallaştırmadır çünkü. blanchot, bu kavramın merkezinde bir eksiklik ya da yoksunluk bulunduğunu ileri sürer. bu açıdan da jean-luc nancy’nin la communauté désœuvrée yani kabaca bir çeviri ile işlevsiz topluluk metniyle diyalog içinde gelişirken -bunu belirtmek gerekecektir, her ne kadar benzer sorunsallar etrafında dönen bir tartışmayı paylaşsalar da nancy’nin işlevsizlik kavrayışı daha çok ontolojik açıklık ve ortak varoluşun mümkünlüğüne dair bir alan öneriyor. o yüzden de blanchot'un, olanaksızlığın ve dağılmanın zemini işlevi görecek anlatısından ayrılıyor yer yer.-aynı zamanda belki biraz da georges bataille’ın iç deneyim, yoksunluk, kurban ve egemenlik düşüncelerine -not düşmek gerekirse; blanchot için bu edebi topluluk, bataille’ın acéphale grubunda deneyimlediği türden kafasız, yani otoriteden, amaçtan ve liderlikten arındırılmış bir cemaat tasavvuru denilebilir. topluluğun merkezinde artık bir baş yoktur çünkü onu bir arada tutan şey inanç değil, hiçliktir artık. bu bağlamda itiraf edilemez topluluk da ne kutsalın ifşası ne de seküler bir vaadin yerine geçer özünde.- sırtını yaslayarak kendine bir dayanak oluşturuyor. hatta özellikle bataille'e sırtını biraz fazla yaslıyor. tanımın sonunda kitap içerisindeki bataille ve nancy atıflarından bazılarına da yer vereceğim. her neyse... bu bağlamda okuduğumuz zaman -en azından blanchot'un perspektifinde- topluluk, özdeşlikten ziyade başkalığı, başka bir açıdan; paylaşımı değil, paylaşılamayanı ve dahi tamamlanmaya değil, daima ertelenmiş bir eksikliği tanımlayacaktır. spesifik olarak bu kavramların etrafında şekillenen ancak hiçbir zaman tam anlamıyla sabitlenemeyen ve tam olarak da adlandırılamayan bir birliksizlik deneyimidir bu ifade ile topluluk. bu da itiraf edilemez olanın bir yasa ya da günah olarak değil de dilin ve varoluşun sınırında ortaya çıkan etik bir olay olarak okunması ve kavranmasına olanak tanıyacaktır.

biraz daha irdeleyecek olursak eğer, maurice blanchot’nun negatif topluluk anlayışı klasik komünal formların da -örneğin dini tarikatlar, ideolojik kolektifler ya da ulusal birlik fikirlerinin- ötesine geçerek bireylerin birbirine radikal biçimde yabancı kaldığı ancak bu yabancılığın bizzat bağ kurmanın koşulu olduğu bir alanı tanımlıyor. topluluk, özdeşlik ya da birlik üzerine değil, ölümün paylaşılamazlığı üzerine inşa edilir diyebiliriz az önce de belirttiğim gibi. ötekine bir örnek üzerinden ilerleyeceksek eğer özellikle de ölmekte olan komşuya duyulan etik sorumluluk - komşunun ölümü kişinin kendi ölümüm değildir ama bu mesafe tam da başkasının ölümünde benliğin dışına çıkarak etik bir açıklığa ulaşmasını sağlar diyebiliriz illa ki açmak gerekirse. bu etik açıklık biraz da levinasçı sorumluluk kavramıyla da akraba olmakla birlikte kimileri için özdeş dahi kabul edilebilir ancak bana kalırsa bu daha nihilist, daha tanrısız bir yaklaşımdır- bu topluluğun asli momentidir. burada autrui yalnızca bireyin dışında olanı değil bireyin onu hiçbir zaman kavrayamayacağı derecede uzak olanı simgeleyecektir yani. blanchot'nun bu düşüncesi özünde ait olmama yoluyla aitlik fikriyle doğrudan bağdaştığı için giorgio agamben'in the coming community ve homo sacer'i ile kaçınılmaz bir biçimde bir diyaloğa giriyor. agamben’in herkesin ve hiç kimsenin topluluğu, blanchot’nun la communauté inavouable’da formüle ettiği topluluğu olmayanların topluluğu düşüncesinin kabaca ardılıdır aslında zira her iki fikir de egemenliğin istisna haline karşılık siyasal olanı yani temsil edilemeyen ama yine de paylaşılan bir deneyimi kavramsallaştırma gayretine girer.

ki zaten hâlihazırda blanchot’nun itiraf edilemez nitelemesi, hem bu topluluğun söylemsel temsilinin mümkün olmamasına hem de onun sistematik açıklamalara, hukuki yahut moral normlara indirgenemeyecek bir mahremiyeti haiz olmasına işaret edecektir. bu, daha önce bataille hakkında not düşerken belirttiğim gibi; ne dini ne de seküler bir vaadin içinde barındırdığı bir ütopya değil her türlü telafi ve tanımlamanın dışında kalan bir varoluş kipi olarak okunmalıdır. edebi düzlemde, blanchot’nun topluluk anlayışı, dil ile kurulamayan bir ilişkinin dile getirilmesi gibi paradoksal bir sürecin ifadesine denktir. topluluğun itiraf edilemezliği aynı zamanda edebiyatın da itiraf edilemezliğidir zira yazı ne bütünüyle anlamlıdır ne de salt sessizliktir; -biraz derrida üzerinden okunmaya da açık- anlamın sürekli ertelendiği bir boşluk hâli olarak tanımlanmalıdır. ve bu boşluk yani yazı, blanchot'un okumasında topluluğun ne kurucusudur ne de yansıması, o sadece topluluğun olanaksızlığını açığa vuracaktır. bu yönüyle de metin edebî formda bir anti-maniesto veya daha sade bir ifade ile bir karşı-topluluk metni haline gelecektir ancak okumayı biraz daha politik bir düzeye çekmek elzem. yine de ondan önce şunu belirtmek lazım; blanchot yazıya sahiden büyük bir etik yük bindiriyor özünde zira yazın sanatının potansiyelini kısıtlayan bir negatiflik estetiği görüyoruz bu okumada. eylemi, direnişi, söylemsel üretimi sürekli olarak bir olanaksızlık fikriyle donatmak edebiyatı yalnızca bir fenomenolojik çıkmaza indirger zira. oysa ki -en azından bana kalırsa- dönüşüm, yaratım ve karşı çıkışın da alanı olabilecek bir yapıyı yazı-ölüm-sessizlik üçgeninde eritmek fazla nihilist bir yaklaşım ama kim takar yalova kaymakamını...

kaldığımız yerden devam edecek olursak eğer; politik olarak bakıldığında blanchot’nun metni, toplumsal örgütlenme biçimlerinin ve siyasi birlikteliğin sınırlarını da sorgular zira. devrimci romantizmin*ya da ütopyacı idealizmin değil mayo 68'in projesiz projesinin yahut bir araya gelişin yalnızca bir deneyim olarak mümkün olduğu anların ifadesidir bu ve bu bağlamda metin, herhangi bir politik programdan ziyade politik olana dair bir poetik öneriyor. topluluk burada, üretkenliğin değil işlemezliğin, yararlılığın değil gereksizliğin yansıması olacaktır denilebilir. yani bu türden bir topluluk, herhangi bir üretim ya da iş ile özdeşleşemez; aksine desœuvrement aracılığıyla kendini kurar. böylece topluluğun bir amaç etrafında bir araya gelmiş bireyler toplamı olduğu fikri de boşa düşecek, askıya alınacaktır. yerini ise hiçbir şeyde birleşmeyen, ama yine de bir aradalığı muhafaza eden bir varoluş biçimi alır ve bu toplumun çöküşü ile noktalanacak bir sürecin başlangıcıdır. gerçi zaten itiraf edilemez topluluk düşüncesi, özellikle etik, ontoloji, edebiyat kuramı ve politik teori eksenlerinde değerlendirildiğinde çağdaş siyasal öznellik biçimlerinin özgürlük kavramının ve kolektivite tahayyülünün yeniden ele alınmasını da gerektiriyor başlı başına zira mevcut kavramlar bir karşılık, bir soru üretemiyor.


çok da uzatmadan toparlayacak olursak eğer. hem edebiyat felsefesi hem de post yapısalcı siyaset teorisi açısından, modern özne teorisini aşındıran ve bu mutlak biz zamirinin radikal sorgulanmasını içeren temel bir okuma aracı olduğu söylenebilir. itiraf edilemez olan maurice blanchot’un nazarında topluluğun kendisi değil de ancak sessizlikte, yazıda, ölümde ve dostlukta zuhur edebilecek mahrem formudur. sonuç olarak itiraf edilemez topluluk; açık bir gözlem ile bu anlatı ne etik bir ideal ne de ontolojik bir gerçekliktir ve bu da ancak yazının sessizliğinde, ölümün kenarında, başkasıyla olan ilişkiyi kesintisizce sürdürme arzusunda işitilebilir türden bir fenomene dönüşecektir. bazen bütünüyle içimi sıkıyor bu adam. neticede, tarafgir olmamayı bir kenara ayırırsak eğer; maurice blanchot’nun toplumla kurduğu ilişki, tarihsel ve toplumsal bağlamdan koparılmış, sterilize edilmiş bir şeydir yalnızca ve bu tür bir ontolojik düşünce, aşırı şairaneleşmiş ve eylemsiz bir düşünce fetişizminden ibaret kalacaktır.

elminster the wise, keyifli okumalar diler, ya da her ne haltsa işte.

bir süredir bozuk bir plak gibi bu kitabı kafamda döndürüp duruyorum. evola’nın metapolitik ırkçılığına dair makul bir okuma yapmak niyetindeyim ancak tanımda taraflı bir bakış açısı olduğunu önceden belirtmekte fayda var.** ressamlıkta aradığını bulamamak bu avrupalılara neden bunu yapar hiç anlamam...

öncesinde dönemin politik ve entelektüel iklimine göz atmakta biraz fayda var. julius evola’nın il mito del sangue isimli eseri 1937 yılında -ki bu takriben yılın ilk aylarına tekabül etmekte- ilk defa görücüye çıktığında, ırkçılık kavramı çoktan küresel bir norm hâline gelmişti. devlet destekli ırkçı politikaların, etno-milli ve öjenik temelli doktrinlerin hâkim olduğu dünya sahnesinde, totaliter rejimlerin resmi ideolojisine dönüşmüş; yasalarla ve propagandayla kurumsallaşmış olan bu kavram artık yalnızca bireysel bir önyargı ya da bilimsel bir tez olmaktan çıkmış; sadece biyolojik determinizme indirgenmeyen ve kültürel kodlarla yeniden tanımlanan bir paradigma hâlini almış; yani artık yalnızca antropolojik ya da biyolojik bir kategorizasyon değil, aynı zamanda teolojik, tarihsel ve kültürel bir ontolojiye evrilmiş durumdaydı. dönemin entelektüel iklimi, ırkı yalnızca kalıtımsal değil, ruhani ve metafiziksel bir fenomen olarak da kavramsallaştırma eğilimine doğru süratle çekiliyordu. nasyonal sosyalizm, fransa ve britanya'da eklemlenen faşist kolonyalizm ve batı dışı otoriter ideolojiler, ırk düşüncesini devlet ideolojisi bağlamında okuyordu. nasyonal sosyalist almanya, faşist italya, etnik temizlik içerisine girmiş sovyetler, abd'de hâlâ yürürlükte olan ayrıştırıcı yasalar ve pan asyacılık ile kendisini yeniden tanımlayan japon militarizmi, ırkı hem biyopolitik hem de kültürel bir hegemonya aracına dönüştürmüştü.

böyle bir entelektüel iklimin içinde, evola, il mito del sangue ya da kan miti'nde çok açık bir girişimde bulunuyor ve klasik biyolojik ırkçılık anlayışının ötesine geçerek; ırkı bir metafizik kategori ve hatta bir kültürel-ontolojik ilke olarak yeniden kurmaya çalışıyor. nazizmin biyolojik determinizmine dahi mesafeli duran evola, eser boyunca birazdan çürütme girişiminde bulunacağım üzere ırk kavramını yalnızca kalıtımsal ya da antropometrik değil aynı zamanda kültürel, tarihsel ve ruhsal bir öz olarak tanımlıyor. yani özünde evola'nın amacı, ırkçılığı dar anlamda bir ideoloji değil, bütüncül bir weltanschauung* -edmund husserl yanım ağır basmasın diye direniyorum, yoksa biteviye söveceğim ayaküstü- olarak yeniden temellendirme gayretindedir diyebiliriz.

boyuna eleştirmek istemiyorum, o sebeple biraz daha argüman/karşı argüman ekseninde ilerleyeceğim içeriği detaylandırırken. yoksa "il razzismo, trascende i suoi elementi scientifici, filosofici, storici: è un sintomo e simbolo dei tempi,"* öyle mi şarap çanağına tükürdüğümün fikirsizi mentalitesine kayıyorum.** düşün, ben bir de bunun eros and the mysteries of love: the metaphysics of sex kitabına da şans verdim... her neyse.

evola, eserinde modern bilimsel eleştirilere karşı ırkçılığı savunurken onu bir mit olarak kurar ancak bu mit basit bir yalan değil, kolektif bilinçdışının metafizik çekirdeği olarak işliyor evola'nın aktarımına göre ki bu sayede kavramının bilimsel zeminden soyutlanması, onu rasyonel değerlendirme dışına çıkarmakla kalmaz aynı zamanda epistemolojik bir bağışıklık da sağlar. ırk, bu açıdan hissi bir hakikat olarak işlenmiştir; tıpkı dinler, semboller ve kutsal gelenekler gibi. bu noktada evola, alfred rosenberg’in 'der mythus des blutes'* ifadesine yaslanarak, ırkçılığı çağın yeni dini olarak sunar. bu bağlamda karşı argüman sunmadan önce rosenberg'in der mythus des 20. jahrhunderts'inden* -ya rosenberg kardeş, vatikan konsülüne sallamak gibi olmuyor değil mi?*- bir alıntı bırakmak makul olacaktır.

der mythus des 20. jahrhunderts. s.64

okuma yapmaya devam edecek olursak eğer; evola'nın, ırk kavramını mit düzeyine çıkarma girişimi her ne kadar modern pozitivizme karşı metafizik bir alternatif gibi sunulsa da daha önce de belirttiğim gibi en nihayetinde bu yaklaşım onu eleştiriden muaf bir konuma da yerleştiriyor ve ırk kavramını. bilimsel zemininden koparılarak epistemolojik bağışıklık kazanması demek aynı zamanda onu sahte doğruluklardan beslenen bir dogmaya dönüştürme riskini açığa çıkarır. nitekim mitin irrasyonel gücüne yapılan bu vurgu belirli otorite figürlerinin yahut ideolojik yapının ırk teşhisini keyfi olarak gerçekleştirmesini -evola'nın da yaptığı gibi- meşru zemine taşır yani hem etik açıdan hem mantık açısından yanlışlanabilir bir konumdayken modernliğe bir alternatif değil irrasyonel tahakkümün meşrulaştırılması olarak da okunmaya açıktır.


dönemin politik iklimine değinmiş olsam dahi evola üzerinden entelektüel iklimine de göz atmak gerekiyor. evola'nın ırk mitolojisi, xviii. ve xix. yüzyıldaki çeşitli düşünsel hatlara eklemleniyor özünde. birazdan bazılarını detaylandıracak olsam da kabaca; johann gottfried herder'in völkergeist -halk ruhu- kavramı, johann gottlieb fichte'nin urvolk -ilk halk- miti, ernst haeckel'in monist biyolojisi, joseph arthur de gobineau'nun aristokratik ırk metafiziği ve houston stewart chamberlain'nin romantik-panaryan almanlığı iyi birer örnek olacaktır. her fikri analiz edeceğim diye kütüphanem şahsına münhasır bir ss subayının şahsi kitaplığına dönmüş ya...

şimdi, biraz açacak olursak; gobineau’nun insanlık tarihini soylu bir aryen çekirdeğin kan yoluyla çözülüşü olarak okuması, evola’nın fikirlerine bir açıdan sirayet de eder zira bu tez, batı uygarlığının çöküşünü melezleşmeye bağlayan bir tür soylulukla çöküş diyalektiği üretiyor. gobineau’ya göre, medeniyetlerin düşüşü dini yahut siyasi sebeplerle değil, safkanlığın kaybı ile açıklanabilirdir ancak.

yine de söylemekte fayda var. gobineau’nun aristokratik ırk metafiziğinin evola üzerindeki etkisi yadsınamaz olsa da, iki düşünür arasında önemli farklar mevcut. gobineau, melezleşmeyi kaçınılmaz bir çöküş olarak okurken, evola bu kaderi metafizik irade ile aşılabilir görüyor esasında, yani gobineau’da tarihsel zorunluluk olan çözülüş, evola’da ruhsal seçkinlik ve geleneksel içsel disiplin aracılığıyla tersine çevrilebilir bir etken. bu açıdan bakınca evola’nın düşüncesi, dekadanlığa teslim olmuş bir aristokrasiden ziyade kendini yeniden inşa eden metafizik bir seçkinlik anlayışı taşır denilebilir. kötü ile daha kötü arasında seçim yapıyoruz sahiden...

her neyse; benzer şekilde, chamberlain’in die grundlagen des neunzehnten jahrhundert adlı eserinde ari ırkın kültürel üretkenliği onu tarihsel kaderin taşıyıcısı hâline getirerek yalnızca fiziksel değil aynı zamanda bilim, sanat ve mistisizm gibi yüksek alanların kurucu unsuru olarak konumlandırıyor. bu yönüyle evola’nın tezi, chamberlain’in kültürel üstünlük kurgusuyla örtüşüyor ancak evola, chamberlain’in modernizme fazlasıyla angaje oluşunu da  eleştiriyor aynı zamanda zira onun sanatla çözülemeyecek kadar derin bir meseleye estetik çözümler önermesini yetersiz buluyor.

evola'nın yeniden işlediği thule efsanesine de göz atmak gerekiyor tam da bu noktada ama önce biraz neyin ne olduğunu konuya hakim olmayan şanslı kesim için açalım; karl wilser’in ırk mitolojisine mütevazı katkısı(!) ırkın kökenini asya’dan alarak kuzey topraklarının buzul uygarlığına yerleştirmesidir. bu arktik mit ya da başka bir deyişle thule efsanesi, aryen ırkın tarihsel değil kozmik bir halk olduğu fikrine dayanır özünde ve wilser’e göre, kuzeyli dolikosefal, açık tenli insanlar buzul çağında biçimlenmiş, fiziksel dayanıklılıkları ve ruhsal içe kapanıklıklarıyla seçkinleşmişlerdir falan. gel de rasyonel okuma yapıver şimdi. evola elbette kendi lehine okuyabileceği her fikir gibi bu miti yeniden işler ve thule yalnızca coğrafi bir alan değil, metafizik bir merkez işlevi görür anlatısında. yani, aryen halk, yalnızca tarihselliğin değil, kozmik düzenin de mirasçısı varsayılmalıdır. böylece ırk, sadece tarihsel bir kalıntı değil, düzenin ve ışığın taşıyıcısı haline getirilmiş olur ancak arktik mitosun, tarihsel bir halk anlatısından ziyade kozmik bir köken miti olarak yeniden yazılması, evola'nın ırk anlayışını yalnızca zaman-dışılaştırmakla kalmaz aynı zamanda onu doğaüstü ve aşkın bir ilkeye dönüştürür ancak bu dönüşüm, ırk kavramını yine ve yeniden tarihsel eleştiriye kapatarak mutlaklaştıracaktır. yani böylece thule, artık yalnızca bir coğrafi alan değil ideolojik temsillerin meşruiyet kaynağına dönüşür ve bu durumda, tarihsel gerçeklik ile mitolojik inşa arasındaki sınır giderek silinir ve ırksal kimlik sorgulanamaz bir kader olarak dayatılabilir hâle gelir. bu da doğal olarak düşünsel düzlemde bir arkaik meşrulaştırma mekanizması yaratıyor.


biraz da bu düşüncenin sacayağını oluşturan kavramlaştırılmış ırk argümanı üzerinden okuma yapmak elzem. julius evola’nın ırkı yalnızca bedensel değil ruhsal bir fenomen olarak yeniden tanımlaması üç seviyede kavramsallaştırılmış olarak vuku buluyor. razza del corpo yani bedensel ırk, razza dell’anima yani ruhsal-psikolojik ırk ve razza dello spirito yani metafizik ırk olarak çevirebiliriz. bu üçlü yapı, insanın fiziksel kökenleriyle ruhsal kapasiteleri arasında bir kan-ruh diyalektiği kurma gayesiyle oluşturulmuş vaziyette. fiziksel ırk forme esterne düzeyindeyken; ruhsal ırk, volontà, ethos, ethos metafisico düzeyindedir. ırkın gerçekliğini kavramak, onu ölçmek değil, teşhis etmekle yani diagnosi ile mümkündür diye açıklıyor, evola. bu beden-ruh-ruh ötesi üçlemesi sözüm ona ırkçılığın klasik biyolojik formlarını aşan bir derinlik önerisi sunuyor gibi görünse de yine bu yaklaşım da ölçülemezliği ve öznel yoruma açıklığıyla birlikte önemli bir tehlike barındırıyor esasen zira ırkın teşhisle anlaşılabileceği -ancak ölçülemeyeceği- düşüncesi, öznel bir ruh bilgisi ya da karizma biçiminde algılanabilecek ırksal üstünlük anlatılarını doğuruyor ki tarihsel örneklerini bulmak mümkündür bu tür bir tanıma rejimi açıkça modern bilimsellikten uzaklaşırken yerini dogmatik ve otoriter yorumlara bırakma mecburiyetindedir. özellikle totaliter rejimlerde bu ruh teşhisi mevcut liderin keyfi kararıyla örtüşen bir ırk tanımı haline gelebilir ve bunun sonucunda soykırım gibi insanlık suçlarına kolayca kapı aralanır.

yalnız, şu detayı kaçırmamak önemli; evola, ırkçılığı yalnızca modern pozitivizmle değil hristiyanlık ve roma’nın evrensiyetçi düzeniyle de karşıt konumlandırıyor. başta rosenberg'e bu yüzden boşuna laf atmadım... evola'nın perspektifinde hristiyanlık eşitlikçi, roma ise homojenleştirici işlevi görüyor. oysa onun argümanı bağlamında ırk özünde hiyerarşik, ayrımcı ve aristokratiktir. bu nedenle, aryen ruhun yeniden doğuşu ancak antikristiyan ve anti-roma bir bilinçle mümkün olacaktır. bir açıdan bu hıristiyanlık ve roma karşıtlığı evola'nın evrenselci her türlü dünya görüşüne duyduğu nefretin izdüşümünün bir sonucu olarak okunabilir bana kalırsa. burada roma’nın eşitleyici ve homojenleştirici olarak tanımlanması tarihsel gerçeklik açısından kısmen doğru bir çıkarım olsa da genelleştirici kalacaktır zira roma imparatorluğu -basit bir tarihi okuma ile görülebileceği üzere- vatandaşlık sisteminde farklı statüleri barındırmış, sosyal hiyerarşileri koruyarak bir politik çokluk üretmiştir belirli dönemlerde. dolayısıyla roma’yı ırk-dışı bir yıkım aktörü olarak göstermek modern ideolojik öfkenin antik tarih üzerindeki anakronik bir yansıması ve hatta sanrısı kabul edilebilir zira bu tür bir tarih okuması, evrenselciliğin alternatiflerini soyluluk fetişizmine indirgemekten öteye gitmez.

yeni insan tasarısına da biraz göz atıp, eru illuvatar'ın izniyle bu tanımı da küfür etmeden kapatmayı umut ediyorum. şöyle ki; evola için kan miti yalnızca geçmişe değil geleceğe dair de bir proje aslında. modern insanın çöküşüne karşı, içsel ve ruhsal olarak saf, metafiziksel açıdan yüksek bir insan tipi -doğru tabir ile l’uomo differenziato- fikri ortaya konuluyor ki pek orijinal olduğunu söylemek yanlış olur zira bu daha çok nietzscheci* üstinsan'ın gelenekselci bir yorumundan fazlası değil fakat birebir aynı çizgi üzerinden okumak da yanılgı olur zira l’uomo differenziato  ilk bakışta nietzsche’nin üstinsan'ına eş görülse dahi ttemelinde gelenekselci ve hiyerarşik bir ruh soyluluğu yatar. bu figür modern bireyin eşitlikçi öznelliğine karşı konumlandırılmıştır evola tarafından ve seçkinliği yalnızca kişisel başarıyla değil aynı zamanda içkin bir ırksal-ruhsal soyla açıklar.böylece modernitenin özgür birey anlayışından ziyade ezoterik aristokrasi ideali ön plana çıkıyor aslında ancak bu figür, farklılıklara saygı temelinde bir çoğulluk değil; homojen, hiyerarşik ve dışlayıcı bir norm üretiyor aynı zamanda. yani onu bir özgürlük tahayyülünden çok seçkinlik adına kurgulanmış mitik bir tahakküm düzeni olarak okumak elzem.

sonuç olarak, il mito del sangue; nazi ideolojisinin araçsal ve pozitivist ırkçılığına karşı bir tür metafizik ırkçılık üretiyor denilebilir. buradaki ırkçılığın temeli de başta da belirttiğim gibi yalnızca biyolojik bir kategori değil aynı zamanda bir kozmik düzen tahayyülü, sözde bir varoluş rejimi ve ruh aristokrasisi olarak konumlanıyor. evola'nın titizlikle kavramları eğip bükerek gobineau’nun dekadan soyluluğundan tutun chamberlain’in tarihsel mistiğinden ve dahi wilser’in kozmik kuzey mitosundan felsefi bir çekirdek çıkarmayı amaçlıyor ve sonucunda; kan, yalnızca taşıyıcı değil bir ilke; tarihsel değil mitik bir hakikattir mentalitesine dayanak arıyor ancak bu dayanak bir darbede yıkılmaya hazır bir fikir yığını zira sözde bu bağışıklık ırkı bir ölçüt olmaktan çıkarıp, tanrısal sezgiyle saptanacak bir mutlaklık haline getirdiğinden; eser, bilimin değil mitin alanına taşınmış ırkçılığın çok daha tehlikeli ve dogmatik bir versiyonu. kan burada sadece taşıyıcı değil artık taşkın bir ilkeye dönüştüğünden ölçülemez, kati surette sorgulanamaz yani yalnızca teşhis edilebilir. bu da düşünsel değil dogmatik, tartışmacı değil buyurgan bir argüman üretmiştir.

elminster the wise keyifli okumalar diler... ya da dilemesin anasını satayım. başta söylemem gereken şeyi sonda söyleyeceğim zira kimse okumuyor tanımı. bu kitabı dokuz cehennemin lordu okusa hıçkırıklara boğulurdu. şeytani bir şey bu. bildiğimiz sistematik bir kötülük. kitaba her baktığımda kendimi claus von stauffenberg gibi hissetmeye başladım. eh, ne yaparsın... tuvalde kendini bulamayan avrupa entelektüeli eninde sonunda kafayı ırkla bozuyor; ya pigmentle ya da pigment eksikliğiyle.