1.
farabi'nin geliştirmiş olduğu bir plotinos teorisi. bu teoriyi, neoplatonizm ve ismaililik'ten * etkilenerek geliştirmiştir. fakat teoriyi daha çok neoplatonizm daha doğrusu plotinos'un görüşlerinden etkilenerek geliştirmiştir. kendisinden sonra, teoriyi geliştirmeye ibn-i sina devam etmiştir. tabii bu teori için emek veren filozoflar sadece farabi ve ibn-i sina ile sınırlı değildir. fakat teorinin "ana geliştiricileri" bunlardır. teorinin amacı ise, allah'ın mutlak kudretiyle evrenin yoktan yaratıldığına dair bilgiler arasında görülen mantıksal paradoksların açıklanmasıdır. yani onlar, evrenin ortaya çıkışını çelişkisiz ve rahat bir şekilde açıklamak istemişlerdir. sudûr teorisi, plotinos'un "bir" kavramıyla benzerdir çünkü bu teori de bu kavramdan etkilenmiştir. aslında bu teoriden ilk olarak plotinos, islam aleminde ün kazanmış enneades isimli eserinde bahseder. fakat teoriden düzenli ve sistematik bir şekilde ilk kez farabi bahseder. şöyle düşünün, evrimden charles darwin öncesi bir çok insan bahsetmiştir, hatta bu konudan islam aleminde de bahsedilmiştir fakat evrim fikrini daha da geliştiren kişi charles darwin olmuş ve bu yüzden evrimin babası olarak anılmıştır. işte farabi, bu teoriyle ezelî olan varlıkla, sonradan ortaya çıkan varlık arasında, değişmeyen varlıkla, değişen varlık arasında, varlığı gerekli, mutlak olanla, varlığı mümkün olan arasında ilişkiyi açıklamak istemiştir. o bunu başarırsa, kâinatı sistematik, düzenli bir biçimde yorumlayabileceğini düşünmüştür.
teoriye göre, 3 varlık vardır:
1. manevî varlık.
2. manevî varlık (evet varlık 3tür ve 2si manevidir)
3. maddî varlık
peki bu varlıklar kimdirler? bunları farabi şöyle açıklamıştır;
1. manevî varlık - mutlak olan allah.
2. manevî varlık - göksel akıllar. bunlar, farabi'nin madde olmadıklarını söylediği ruhanî varlıklar yani meleklerdir.
3. maddî varlık - herhangi bir mükemmelliği olmayan, aksine noksanı bulunan ilk madde. (bkz: heyûlâ)
şimdi bu 3 sınıfı anlamamız için, hepsi birer-birer açıklanmıştır.
1. mutlak bir. burda, farabi, allah'ın, her türlü noksandan uzak, her şeyin ilk sebebi, sırf iyi, herhangi bir ortağı ya da bir benzeri bulunmayan, her konuda hiçbir şeye muhtaç olmayan aşkın ve yüce bir varlık olduğunu söylemiştir. o'nun aklınıza gelecek ve gelmeyecek her türlü güzelliğin ve iyiliğin kaynağı olduğunu söylemiştir. allah, kendisi tarafından bilinen bir varlıktır. allah, 1. akıldır. 2. akledendir. 3. akledilendir. bunlar mutlak bilinç'tir. allah'ın herhangi bir amacı yoktur, çünkü amaç eksikliktir, ihtiyaçtır. ve işte sudûr teorisi burda devreye girer: allah salt akıldır, kendini bilir, düşünmesi sayesinde herhangi bir iradesi ve ihtiyarına gerek kalmadan, varlık, tabii bir zorunluluk sayesinde o'ndan çıkarak (işte bu sudûr'dur) meydana gelmiştir.
(ufak bir not: işte yukarıda gördüğünüz açıklama, özellikle siyahla işaretlediğim kısım, (gbkz: islam)'a aykırı olarak düşünülmüş ve gazzâlî tarafından eleştirilmiştir. hatta iş o kadar büyümüştür ki, farabi ve ibn-i sina'nın kâfir ilân edilmesine kadar gelip çıkmıştır. tabii burda kim haklı, kim haksız tartışması yapmadan teoriyi anlattığımız için, mutlak bir kavramını anlatmaya devam edelim):
burda kastedilen "zorunluluk" ise, allah'ın zorunlu bir varlık oluşunu temsil eder. ilk varlığın yani allah'ın kendini bilmesi demek, tamamen varlığı ve varlıkta yer alan muazzam düzeni de bilmesi demektir. teori de, bilmenin, eylemin sebebi olduğunu söyler. ibn sina da bu konuda kendi görüşlerini paylaşarak teoriyi daha da geliştirmiştir. ibn sina, irade sıfatını, ilim sıfatına getirir, ve allah'ın kendini bilmesinin varlıktaki düzen ve var oluşun bir irade sonucu gerçekleştiğini söyler. ve işte işin çok şaşırtıcı kısmı burda ortaya çıkıyor: ibn sina der ki, allah'ın bilgisi, kendisi gibi ezelî olduğuna göre, ve o ezelden beri kendini bildiğine göre, bilmenin sonucunda oluşan varlık da ezelîdir, çünkü mantık bunu gerektirir. demek ki evren de ezelîdir!
(ufak bir not: beyler-bayanlar bu arada burda şunu da söyleyeyim, evrenin ezeli olmadığı hususu daha yakın bir dönemde keşfedilmiş bir şey, yani o dönem evrenin ezelî olduğuna inanan kişilerin varlığı muhtemeldi ve bu dönem ibn sina'nın da buna böyle bir açıklama getirip din ile ezelî evren teorisini bağdaştırabilmesi cidden ne denli büyük bir deha olduğunu gösterir, çünkü bu husus 40 yıl düşünülse insanın aklına gelemeyecek bir şey, "mutlak bir" kavramıyla devam edelim):
fakat bu açıklamaya rağmen, bu bağdaştırmaya rağmen, "sudûr" semavî dinlerle görüldüğü üzere çelişir. çünkü semavî dinler, evreni allah'ın yarattığını söyler, bu da evrenin ezelî olamayacağını gösterir. e bazı filozoflar da bunun farkında oldukları için, ama "sudûr"u destekledikleri için, kâinatın zamansal olarak ezelî fakat ontolojik bakımdan sonradan meydana geldiğini savunmuşlardır. fakat bu da teoriyi kurtaramamıştır çünkü evrenin zamansal olarak ezelî olması demek, allah'ı zamanla bağdaştırmak demektir ki bu da bir çelişkiye yol açar.
işte birinci "manevî varlık"ın özeti buydu. şimdi de gelelim ikinci "manevî varlık"a;
2. on akıl. bu düşünceye göre, mutlak bir, tektir, demek ki fiili de tektir. fakat plotinos, "birden, bir çıkar" der. demek ki allah kendini bilince o'ndan ilk akıl ortaya çıkar. çünkü allah, 1. akıl. 2. akleden. 3. akledilen ise, aklın fiili, akıl olmalıdır. ilk akıl, allah'a münasebetle zorunludur fakat özünde mümkün bir varlıktır. akıldır bu akıl, yani zorunlu olarak düşünür. kendisinin çıktığı "ilk" olanı, yani allah'ı hem de kendisinin sonradan ortaya çıkan bir "mümkün" olduğunu düşünmek zorundadır. ilk akıl, allah'ı düşününce ikinci akıl meydana gelir. ve ilk akıl daha sonra kendisinin mümkün bir varlık olduğunu düşününce de birinci göğün nefsi ile maddesi meydana gelir. birinci gök, felektir. peki ilk akıl ortaya çıkınca, bu allah'ın tekliğine zıt olmaz mı? ilk akıl, "mutlak bir"den değil kendi özü vasıtasıyla çoğalmaktadır. bu sayede de allah'ın birliğine noksan gelmez. ibn-i sina, ilk akıl, allah'a münasebetle zorunludur ve özü itibariyle mümkündür demiştir. yani ilk akıl, allah'ı düşününce ikinci akıl oluşmuştur ama allah'a münasebetle zorunlu olduğunu düşünmesinden de birinci gök yani feleğin nefsi ve kendisinin mümkün varlık olduğunu düşünmesinden de birinci göğün maddesi meydana gelmiştir. plotinos da çok eski dönemlerde bu konuyu açıklamıştır. şöyle ki o, ilk aklın, allah'tan taşması sonucu çıkmasının, o'nun birliğine bir noksan getirmediğini söyler. plotinos özetle der ki;
güneş ışınlarının çıkması sonucu azalması, aciz duruma gelmesi, güneşte herhangi bir eksilmeye yol açmaz. o zaman ilk aklın tanrıdan taşması sonucu çıkması da o'nun birliğine bir noksanlık getirmez.
ikinci akıla gelirsek, ikinci akıl, birinci akıla göre zorunludur, ama özü bakımından mümkündür. ikinci akıl, allah'ı düşününce üçüncü akıl meydana gelir. ve ikinci akıl, mümkün olduğunu düşünmesiyle sabit yıldızlar küresinin nefsi ile maddesi meydana gelir. işte bu böyle devam eder, daha sonra diğer akıl oluşur, daha sonra diğer akıl, daha sonra diğer akıl diye devam eder ve her akıl başka bir aklı ve bundan ilave nefsi ile beraber gök küresini oluşturur. nefs ise gök kürelerini dairesel bir biçimde olmak üzere hareket ettirir. akıllar, gözlemleyebildiğimiz gezegenlerin, hayır daha doğrusu güneş sisteminde yer alan gezegenlerin sayısına ulaşır. daha sonra son akıl, yani "faal akıl" oluşur. bu akıl, ay küresinin aklıdır. sudûr düzenine göre, her akıl, sonraki akıldan allah'a yakınlığı sebebiyle daha üstündür. ayrıca bu yakınlığa göre akıllar daha çok feyiz alırlar. kim daha yakınsa o daha çok feyiz alır.
burda en ilginç akıl ise, faal akıl'dır. çünkü bu akıl allah'a en uzak olan akıldır. ama dünyaya en yakın olan akıl da budur. farabi, faal aklın hz. cebrail'e karşılık olduğunu iddia eder. fakat faal akıl allah ile maddî kâinat arasında bir aracı olduğu için ve hz. cebrail'in dünyayı idare etme gibi bir görevi olmadığı için bu iddia yanlıştır.
şimdi gelelim üçüncü ve son sınıfa, yani "maddî varlık"a.
3. madde, heyûlâ. heyûlâ bütün maddî varlıkların ilkesi olarak sayılır. en olgunlaşmamış varlıktır. heyûlâ, faal akıl ve gök kürelerinin dairesel bir biçimde dönmesi sayesinde oluşur. ve madde yönünden bir tanedir. faal akıl ise eşyaya şekil verir. bu sayede heyûlâ suret kazanır. ilk olarak su, toprak, ateş ve havadan oluşan 4 ilke ortaya çıkar. bunlar birleşir ve cismî(cisimler) dünyası oluşur. önce cansız cisimler sonra canlı cisimler oluşur. daha sonra bitki alemi ve daha sonra hayvanlar alemi oluşur. daha sonra düşünen canlı, insan oluşur. insanların en üst mertebesinde filozof ve peygamber yer alır. filozofda "heyulanî akıl" vardır. faal akıl bu akla etki eder ve bu aklı aktifleştirir. böylece "bilfiil akıl" oluşur. sonra da "müstefâd akıl" oluşur. bu akıl en yüksek akıldır. bu akıl, doğrudan faal akılla ilişki kurabilecek olgunlukta ve düzeydedir. bu akıl, filozoflarda yer alır. faal akır, filozofun bu aklına ve peygamberin hayal gücüne etki ederek ilk felsefî bilgiyi daha sonra da vahiy bilgisini oluşturur.
(ufak bir not: bazıları bu düşünceyi eleştirmiş, aklî gücün, hayal gücünden daha üstün olduğunu söylemiştir. onlar böylece farabi, filozofu peygamberden üstün tuttu demişlerdir. fakat burda büyük bir incelik vardır, peygamber yetkin, müstefâd akla sahiptir. faal aklın gönderdiği feyiz peygamberin aklına daha sonra da hayal gücüne girer. böylelikle peygamber hem teorik hem pratik açıdan üstünlük kazanır. dolayısıyla burdan yola çıkarak ünlü filozof farabi'nin peygamberi filozoftan üstün tuttuğu söylenebilir).
peki nedir "yükseliş"? insan nasıl yükselir? insanın görevi nasıl tamamlanır? son nedir?
bu konuda farabi ve ibn sina aynı görüşü benimser, plotinos ise ayrı bir şey söyler. şimdi sizce hangisi doğrudur orasını bilemem.
farabi ve ibn-i sina'ya göre "yükseliş": beşerî akıl, faal akıla ulaşınca görev tamamlanacaktır. işte yükseliş budur. (bkz: ittisal)
plotinos'a göre "yükseliş": mistik bir yükseltilme/çekme * sonucu, insan kendinden geçer. ve "ilk"te yani "mutlak bir"de fânileşir. işte yükseliş budur.
şimdi de tanımı sonlandıralım;
farabi ve ibn-i sina, felsefe ile dini uzlaştırmak için çalışmışlardır. ve ikisi de ilk olarak plotinos'un ortaya attığı bu teoriyi, bu istekleri için bir şans olarak değerlendirmişlerdir. ve her şey, bazılarının, onların küfre düştüğünü söylemesiyle sonuçlanmıştır. kafalarında canlandırdıkları "evren" ise, artık 500 yıldır kabul görmeyen batlamyus'un evren modelidir..
teoriyi eleştirenlerden bazıları:
1. gazzali - islam alimi, mutasavvıf, kimi kaynaklarda "filozof" olarak da anılmıştır. (teoriyi en çok gazzali eleştirmiştir)
2. ebu'l -berekât bağdâdi - islam felsefesi'nin en güçlü filozoflarından biri. fakat maalesef unutulmuştur.
3. ibn rüşd - meşşailik'in temsilcilerinden olan filozof.
4. ibn teymiyye - selefi anlayışın en önemli âlimlerindendir.
sudûr teorisini desteklediğini söyleyemesek bile, bu teoriden etkilenenlerden bazıları:
1. şihabeddin sühreverdî - işrakilik ya da diğer adıyla illüminasyonizm akımının kurucusu olan filozof.
2. muhyiddin ibnü'l-arabî - ünlü filozof, mutasavvıf.
3. seyyid şerif curcânî - matematikçi, fıkıh, kelam ve arap dili bilgini.
teoriye göre, 3 varlık vardır:
1. manevî varlık.
2. manevî varlık (evet varlık 3tür ve 2si manevidir)
3. maddî varlık
peki bu varlıklar kimdirler? bunları farabi şöyle açıklamıştır;
1. manevî varlık - mutlak olan allah.
2. manevî varlık - göksel akıllar. bunlar, farabi'nin madde olmadıklarını söylediği ruhanî varlıklar yani meleklerdir.
3. maddî varlık - herhangi bir mükemmelliği olmayan, aksine noksanı bulunan ilk madde. (bkz: heyûlâ)
şimdi bu 3 sınıfı anlamamız için, hepsi birer-birer açıklanmıştır.
1. mutlak bir. burda, farabi, allah'ın, her türlü noksandan uzak, her şeyin ilk sebebi, sırf iyi, herhangi bir ortağı ya da bir benzeri bulunmayan, her konuda hiçbir şeye muhtaç olmayan aşkın ve yüce bir varlık olduğunu söylemiştir. o'nun aklınıza gelecek ve gelmeyecek her türlü güzelliğin ve iyiliğin kaynağı olduğunu söylemiştir. allah, kendisi tarafından bilinen bir varlıktır. allah, 1. akıldır. 2. akledendir. 3. akledilendir. bunlar mutlak bilinç'tir. allah'ın herhangi bir amacı yoktur, çünkü amaç eksikliktir, ihtiyaçtır. ve işte sudûr teorisi burda devreye girer: allah salt akıldır, kendini bilir, düşünmesi sayesinde herhangi bir iradesi ve ihtiyarına gerek kalmadan, varlık, tabii bir zorunluluk sayesinde o'ndan çıkarak (işte bu sudûr'dur) meydana gelmiştir.
(ufak bir not: işte yukarıda gördüğünüz açıklama, özellikle siyahla işaretlediğim kısım, (gbkz: islam)'a aykırı olarak düşünülmüş ve gazzâlî tarafından eleştirilmiştir. hatta iş o kadar büyümüştür ki, farabi ve ibn-i sina'nın kâfir ilân edilmesine kadar gelip çıkmıştır. tabii burda kim haklı, kim haksız tartışması yapmadan teoriyi anlattığımız için, mutlak bir kavramını anlatmaya devam edelim):
burda kastedilen "zorunluluk" ise, allah'ın zorunlu bir varlık oluşunu temsil eder. ilk varlığın yani allah'ın kendini bilmesi demek, tamamen varlığı ve varlıkta yer alan muazzam düzeni de bilmesi demektir. teori de, bilmenin, eylemin sebebi olduğunu söyler. ibn sina da bu konuda kendi görüşlerini paylaşarak teoriyi daha da geliştirmiştir. ibn sina, irade sıfatını, ilim sıfatına getirir, ve allah'ın kendini bilmesinin varlıktaki düzen ve var oluşun bir irade sonucu gerçekleştiğini söyler. ve işte işin çok şaşırtıcı kısmı burda ortaya çıkıyor: ibn sina der ki, allah'ın bilgisi, kendisi gibi ezelî olduğuna göre, ve o ezelden beri kendini bildiğine göre, bilmenin sonucunda oluşan varlık da ezelîdir, çünkü mantık bunu gerektirir. demek ki evren de ezelîdir!
(ufak bir not: beyler-bayanlar bu arada burda şunu da söyleyeyim, evrenin ezeli olmadığı hususu daha yakın bir dönemde keşfedilmiş bir şey, yani o dönem evrenin ezelî olduğuna inanan kişilerin varlığı muhtemeldi ve bu dönem ibn sina'nın da buna böyle bir açıklama getirip din ile ezelî evren teorisini bağdaştırabilmesi cidden ne denli büyük bir deha olduğunu gösterir, çünkü bu husus 40 yıl düşünülse insanın aklına gelemeyecek bir şey, "mutlak bir" kavramıyla devam edelim):
fakat bu açıklamaya rağmen, bu bağdaştırmaya rağmen, "sudûr" semavî dinlerle görüldüğü üzere çelişir. çünkü semavî dinler, evreni allah'ın yarattığını söyler, bu da evrenin ezelî olamayacağını gösterir. e bazı filozoflar da bunun farkında oldukları için, ama "sudûr"u destekledikleri için, kâinatın zamansal olarak ezelî fakat ontolojik bakımdan sonradan meydana geldiğini savunmuşlardır. fakat bu da teoriyi kurtaramamıştır çünkü evrenin zamansal olarak ezelî olması demek, allah'ı zamanla bağdaştırmak demektir ki bu da bir çelişkiye yol açar.
işte birinci "manevî varlık"ın özeti buydu. şimdi de gelelim ikinci "manevî varlık"a;
2. on akıl. bu düşünceye göre, mutlak bir, tektir, demek ki fiili de tektir. fakat plotinos, "birden, bir çıkar" der. demek ki allah kendini bilince o'ndan ilk akıl ortaya çıkar. çünkü allah, 1. akıl. 2. akleden. 3. akledilen ise, aklın fiili, akıl olmalıdır. ilk akıl, allah'a münasebetle zorunludur fakat özünde mümkün bir varlıktır. akıldır bu akıl, yani zorunlu olarak düşünür. kendisinin çıktığı "ilk" olanı, yani allah'ı hem de kendisinin sonradan ortaya çıkan bir "mümkün" olduğunu düşünmek zorundadır. ilk akıl, allah'ı düşününce ikinci akıl meydana gelir. ve ilk akıl daha sonra kendisinin mümkün bir varlık olduğunu düşününce de birinci göğün nefsi ile maddesi meydana gelir. birinci gök, felektir. peki ilk akıl ortaya çıkınca, bu allah'ın tekliğine zıt olmaz mı? ilk akıl, "mutlak bir"den değil kendi özü vasıtasıyla çoğalmaktadır. bu sayede de allah'ın birliğine noksan gelmez. ibn-i sina, ilk akıl, allah'a münasebetle zorunludur ve özü itibariyle mümkündür demiştir. yani ilk akıl, allah'ı düşününce ikinci akıl oluşmuştur ama allah'a münasebetle zorunlu olduğunu düşünmesinden de birinci gök yani feleğin nefsi ve kendisinin mümkün varlık olduğunu düşünmesinden de birinci göğün maddesi meydana gelmiştir. plotinos da çok eski dönemlerde bu konuyu açıklamıştır. şöyle ki o, ilk aklın, allah'tan taşması sonucu çıkmasının, o'nun birliğine bir noksan getirmediğini söyler. plotinos özetle der ki;
güneş ışınlarının çıkması sonucu azalması, aciz duruma gelmesi, güneşte herhangi bir eksilmeye yol açmaz. o zaman ilk aklın tanrıdan taşması sonucu çıkması da o'nun birliğine bir noksanlık getirmez.
ikinci akıla gelirsek, ikinci akıl, birinci akıla göre zorunludur, ama özü bakımından mümkündür. ikinci akıl, allah'ı düşününce üçüncü akıl meydana gelir. ve ikinci akıl, mümkün olduğunu düşünmesiyle sabit yıldızlar küresinin nefsi ile maddesi meydana gelir. işte bu böyle devam eder, daha sonra diğer akıl oluşur, daha sonra diğer akıl, daha sonra diğer akıl diye devam eder ve her akıl başka bir aklı ve bundan ilave nefsi ile beraber gök küresini oluşturur. nefs ise gök kürelerini dairesel bir biçimde olmak üzere hareket ettirir. akıllar, gözlemleyebildiğimiz gezegenlerin, hayır daha doğrusu güneş sisteminde yer alan gezegenlerin sayısına ulaşır. daha sonra son akıl, yani "faal akıl" oluşur. bu akıl, ay küresinin aklıdır. sudûr düzenine göre, her akıl, sonraki akıldan allah'a yakınlığı sebebiyle daha üstündür. ayrıca bu yakınlığa göre akıllar daha çok feyiz alırlar. kim daha yakınsa o daha çok feyiz alır.
burda en ilginç akıl ise, faal akıl'dır. çünkü bu akıl allah'a en uzak olan akıldır. ama dünyaya en yakın olan akıl da budur. farabi, faal aklın hz. cebrail'e karşılık olduğunu iddia eder. fakat faal akıl allah ile maddî kâinat arasında bir aracı olduğu için ve hz. cebrail'in dünyayı idare etme gibi bir görevi olmadığı için bu iddia yanlıştır.
şimdi gelelim üçüncü ve son sınıfa, yani "maddî varlık"a.
3. madde, heyûlâ. heyûlâ bütün maddî varlıkların ilkesi olarak sayılır. en olgunlaşmamış varlıktır. heyûlâ, faal akıl ve gök kürelerinin dairesel bir biçimde dönmesi sayesinde oluşur. ve madde yönünden bir tanedir. faal akıl ise eşyaya şekil verir. bu sayede heyûlâ suret kazanır. ilk olarak su, toprak, ateş ve havadan oluşan 4 ilke ortaya çıkar. bunlar birleşir ve cismî(cisimler) dünyası oluşur. önce cansız cisimler sonra canlı cisimler oluşur. daha sonra bitki alemi ve daha sonra hayvanlar alemi oluşur. daha sonra düşünen canlı, insan oluşur. insanların en üst mertebesinde filozof ve peygamber yer alır. filozofda "heyulanî akıl" vardır. faal akıl bu akla etki eder ve bu aklı aktifleştirir. böylece "bilfiil akıl" oluşur. sonra da "müstefâd akıl" oluşur. bu akıl en yüksek akıldır. bu akıl, doğrudan faal akılla ilişki kurabilecek olgunlukta ve düzeydedir. bu akıl, filozoflarda yer alır. faal akır, filozofun bu aklına ve peygamberin hayal gücüne etki ederek ilk felsefî bilgiyi daha sonra da vahiy bilgisini oluşturur.
(ufak bir not: bazıları bu düşünceyi eleştirmiş, aklî gücün, hayal gücünden daha üstün olduğunu söylemiştir. onlar böylece farabi, filozofu peygamberden üstün tuttu demişlerdir. fakat burda büyük bir incelik vardır, peygamber yetkin, müstefâd akla sahiptir. faal aklın gönderdiği feyiz peygamberin aklına daha sonra da hayal gücüne girer. böylelikle peygamber hem teorik hem pratik açıdan üstünlük kazanır. dolayısıyla burdan yola çıkarak ünlü filozof farabi'nin peygamberi filozoftan üstün tuttuğu söylenebilir).
peki nedir "yükseliş"? insan nasıl yükselir? insanın görevi nasıl tamamlanır? son nedir?
bu konuda farabi ve ibn sina aynı görüşü benimser, plotinos ise ayrı bir şey söyler. şimdi sizce hangisi doğrudur orasını bilemem.
farabi ve ibn-i sina'ya göre "yükseliş": beşerî akıl, faal akıla ulaşınca görev tamamlanacaktır. işte yükseliş budur. (bkz: ittisal)
plotinos'a göre "yükseliş": mistik bir yükseltilme/çekme * sonucu, insan kendinden geçer. ve "ilk"te yani "mutlak bir"de fânileşir. işte yükseliş budur.
şimdi de tanımı sonlandıralım;
farabi ve ibn-i sina, felsefe ile dini uzlaştırmak için çalışmışlardır. ve ikisi de ilk olarak plotinos'un ortaya attığı bu teoriyi, bu istekleri için bir şans olarak değerlendirmişlerdir. ve her şey, bazılarının, onların küfre düştüğünü söylemesiyle sonuçlanmıştır. kafalarında canlandırdıkları "evren" ise, artık 500 yıldır kabul görmeyen batlamyus'un evren modelidir..
teoriyi eleştirenlerden bazıları:
1. gazzali - islam alimi, mutasavvıf, kimi kaynaklarda "filozof" olarak da anılmıştır. (teoriyi en çok gazzali eleştirmiştir)
2. ebu'l -berekât bağdâdi - islam felsefesi'nin en güçlü filozoflarından biri. fakat maalesef unutulmuştur.
3. ibn rüşd - meşşailik'in temsilcilerinden olan filozof.
4. ibn teymiyye - selefi anlayışın en önemli âlimlerindendir.
sudûr teorisini desteklediğini söyleyemesek bile, bu teoriden etkilenenlerden bazıları:
1. şihabeddin sühreverdî - işrakilik ya da diğer adıyla illüminasyonizm akımının kurucusu olan filozof.
2. muhyiddin ibnü'l-arabî - ünlü filozof, mutasavvıf.
3. seyyid şerif curcânî - matematikçi, fıkıh, kelam ve arap dili bilgini.
devamını gör...
2.
en ilgimi çeken felsefi konudur. hepimiz tanrıdan izler taşıyoruz. hepimiz yoktan var olduk. hepimiz tanrı yarattı bu sebepten, doğadaki canlı-cansız her şeyde tanrıdan izler görmek mümkündür. doğru bakılırsa eğer..
devamını gör...
3.
#684558
''evrenin zamansal olarak ezelî olması demek, allah'ı zamanla bağdaştırmak demektir ki bu da bir çelişkiye yol açar''
evrenin ezeli olması allah'ı ne zamanla ne de mekanla bağdaştırmayı gerektirir. bir ibn sina şarihi olan fahreddin razi, zamanın kadim olma meselesini izafiyet temelinde şerh etmiş. zaman asla kendinden menkul olmayan, bir mahluk olarak gerçekliğe bürünse de tanrı'nın ilmi ezelinde her daim var olan bir gerçeklik olması hasebiyle* kadimdir. ontolojik gerçeklik iddiasında olmadığı için bu konuda tanrı'ya izafi edilen bir tanım yoktur. keza aynı şekilde ilk neden olarak tanrı'ya izafe edilen madde ve evren tasavvurlarının kadimliği de ontolojik değildir.
'' fakat faal akıl allah ile maddî kâinat arasında bir aracı olduğu için ve hz. cebrail'in dünyayı idare etme gibi bir görevi olmadığı için bu iddia yanlıştır.''
faal akıl tüm bilginin ve metafizik aklın kaynağı olduğu, hatta levh-i mahfuzun mahlukata dönük yüzü addedildiği için vahyin ulaştırıcısı olan cebrail olarak alımlanması gayet makuldür. düzenleyici olan logos'tur faal akıl. ancak farabi faal akla müracaat eden felsefeci ve peygamberinin ilhamının bile aynı yerden geldiğini iddia ederek peygamberi felsefeci menziline indirgemiştir bile.
''peygamber yetkin, müstefâd akla sahiptir. faal aklın gönderdiği feyiz peygamberin aklına daha sonra da hayal gücüne girer. böylelikle peygamber hem teorik hem pratik açıdan üstünlük kazanır. dolayısıyla burdan yola çıkarak ünlü filozof farabi'nin peygamberi filozoftan üstün tuttuğu söylenebilir)''
dücane'nin de aymazca tekrarladığı mevzudur bu. farabi için vahyin gerçekliğe tekabülünü sağlamak için, vahyin mertebesini resmen tenzil eder. evet peygamberler de müstefad akıl vardır, ancak farabi'ye göre felsefecilerde de müstefad akıl olabilir. yani felsefeci de vahyi olan bilgiye ulaşabilir.
edit: sudur teorisi zaten afakidir, zaman dışıdır. yani zaten ''zamandışı akletme''dir. (burda bahsedilen zaman formu mekandan bağımsız değildir) akıl teorilerinin zaman ile bir ilişkisi olmadığı gibi, sudur eleştirmenleri de zaten ''sudurun içinde zamansallık olmak zorunda'' minvalinde karşı çıkarlar.
''evrenin zamansal olarak ezelî olması demek, allah'ı zamanla bağdaştırmak demektir ki bu da bir çelişkiye yol açar''
evrenin ezeli olması allah'ı ne zamanla ne de mekanla bağdaştırmayı gerektirir. bir ibn sina şarihi olan fahreddin razi, zamanın kadim olma meselesini izafiyet temelinde şerh etmiş. zaman asla kendinden menkul olmayan, bir mahluk olarak gerçekliğe bürünse de tanrı'nın ilmi ezelinde her daim var olan bir gerçeklik olması hasebiyle* kadimdir. ontolojik gerçeklik iddiasında olmadığı için bu konuda tanrı'ya izafi edilen bir tanım yoktur. keza aynı şekilde ilk neden olarak tanrı'ya izafe edilen madde ve evren tasavvurlarının kadimliği de ontolojik değildir.
'' fakat faal akıl allah ile maddî kâinat arasında bir aracı olduğu için ve hz. cebrail'in dünyayı idare etme gibi bir görevi olmadığı için bu iddia yanlıştır.''
faal akıl tüm bilginin ve metafizik aklın kaynağı olduğu, hatta levh-i mahfuzun mahlukata dönük yüzü addedildiği için vahyin ulaştırıcısı olan cebrail olarak alımlanması gayet makuldür. düzenleyici olan logos'tur faal akıl. ancak farabi faal akla müracaat eden felsefeci ve peygamberinin ilhamının bile aynı yerden geldiğini iddia ederek peygamberi felsefeci menziline indirgemiştir bile.
''peygamber yetkin, müstefâd akla sahiptir. faal aklın gönderdiği feyiz peygamberin aklına daha sonra da hayal gücüne girer. böylelikle peygamber hem teorik hem pratik açıdan üstünlük kazanır. dolayısıyla burdan yola çıkarak ünlü filozof farabi'nin peygamberi filozoftan üstün tuttuğu söylenebilir)''
dücane'nin de aymazca tekrarladığı mevzudur bu. farabi için vahyin gerçekliğe tekabülünü sağlamak için, vahyin mertebesini resmen tenzil eder. evet peygamberler de müstefad akıl vardır, ancak farabi'ye göre felsefecilerde de müstefad akıl olabilir. yani felsefeci de vahyi olan bilgiye ulaşabilir.
edit: sudur teorisi zaten afakidir, zaman dışıdır. yani zaten ''zamandışı akletme''dir. (burda bahsedilen zaman formu mekandan bağımsız değildir) akıl teorilerinin zaman ile bir ilişkisi olmadığı gibi, sudur eleştirmenleri de zaten ''sudurun içinde zamansallık olmak zorunda'' minvalinde karşı çıkarlar.
devamını gör...
4.
'' zaman asla kendinden menkul olmayan, bir mahluk olarak gerçekliğe bürünse de tanrı'nın ilmi ezelinde her daim var olan bir gerçeklik olması hasebiyle* kadimdir.''
ilk akıl zamandan bağımsız akledemez miydi yani? yoksa faal akıldan paylanan heyulani akıl zamandan ve mekandan bağımsız düşünemediği için mi zamanın kadim olduğunu düşünüyordu razi?
farabi metafiziği ve südur teorisi ilk aklın zamandan bağımsız da akledilebiliyor olma olasılığını da içermeli. zorunlu varlık bunu gerektirir.
ilk akıl zamandan bağımsız akledemez miydi yani? yoksa faal akıldan paylanan heyulani akıl zamandan ve mekandan bağımsız düşünemediği için mi zamanın kadim olduğunu düşünüyordu razi?
farabi metafiziği ve südur teorisi ilk aklın zamandan bağımsız da akledilebiliyor olma olasılığını da içermeli. zorunlu varlık bunu gerektirir.
devamını gör...